Концепцию какой религии разработал кант в своих собственных сочинениях

Немецкий философ И. Кант (1724-1804) новаторски подошел к постановке и решению многих проблем, в том числе и в области исследования религии. Он одним из первых в рамках философии выделил специальный раздел, посвященный рассмотрению религии и тем самым дал импульс формированию и развитию философии религии как части религиоведения. Кант обращался к анализу религии в учениях о познании, морали, суждении в работах “Критика чистого разума”, “Критика практического разума”, “Критика способности суждения” и других произведениях. Рассмотрению религии Кант посвятил ряд специальных работ — прежде всего это “Религия в пределах только разума” — и истолковывал ее в соответствии с основными принципами философской системы в целом

Иммануил Кант не даром сравнивал силу своих идей, произведших переворот в философии, с открытием Коперника, разрушившего прежде господствовавшую картину мироздания. Кант заставил весь мир быть зависимым от человеческого разума, выступавшего в качестве чистого рассудка, свободного от всяких эстетических, чувственных, пластических, художественных и музыкальных образов.

Кант разделял объективно существующие, но непознаваемые науками “вещи-в-себе” и находящиеся в сознании познаваемые “явления”, возникающие в результате воздействия предметов и вещей извне

Кант справедливо полагал, что в жизни человека есть сферы, где наука бессильна

В мире явлений, по Канту, места для Бога нет; здесь действуют законы природы. Его место – только в мире вещей в себе . Однако этот мир недоступен знанию. Это – область веры.

Но Кант не был атеистом, т.е. он не отрицал Божественное бытие. За Богом он оставил сферу морали. Бог, согласно Канту, совершенно не нужен для объяснения природных явлений, но для обоснования нравственного мира идея Бога просто необходима

Рассматривая содержание “рациональной теологии” философ подчеркивал, что идея Бога — это “идеал всереальнейший сущности”, “идеал чистого разума”. Согласно Канту, идеал является заблуждением, видимостью, иллюзией разума. Для обоснования этой мысли философ подвергал критике доказательства бытия Бога — онтологическое, космологическое и физико-теологическое, однако ввел нравственное доказательство: высшее благо в мире возможно, лишь поскольку признают высшую причину природы, а высшая причина природы есть Бог. Мы должны признать моральную причину мира (Творца мира), т. е. предположить, что Бог есть. Однако, замечал Кант, этот моральный аргумент вовсе не имеет в виду дать объективно значимое доказательство бытия Бога; это аргумент субъективно достаточный для моральных существ.

Идея Канта заключалась в том, что человечество, наконец, вступает в «совершеннолетний возраст», основным признаком которого является способность пользоваться своим рассудком. До этого существовавшие формы общественной жизни (философия, религия), основанные на авторитете, должны быть заменены новыми формами, основанными на разуме.

Нравственность же есть свобода и, сообразуясь с ней, человек соотносится с Божественной волей. Однако теоретическое познание Бога для человека исключено, что является для него великим благом. Будь научный разум неограниченным, люди превратились бы в марионеток, движения которых, как в кукольном представлении, хотя и кажутся верными, «но в фигурах нет жизни»

Итак, счастье состоит в том, что теоретический разум не может достигнуть своей цели. Обоснование его ограниченности приводит нас сначала к доказательству первенства нравственного над теоретическим, а затем к религии, которая, по Канту, есть познание всех обязанностей как Божественных заповедей или «неотъемлемых законов каждой свободной воли самой по себе

Таким образом, Кант стремился доказать, что по содержанию религия практически ничем не отличается от морали, ибо она касается долга вообще. Религия отличается от морали лишь по форме, придавая моральному законодательству влияние на человеческую волю не прямо, а через идею Бога. При этом следует учесть, говорил Кант, что эта идея «Высшего Существа» создана «самим разумом».

Кант отделил религию от теологии. К последней он отнес все реально существующие религии, в том числе и христианство, как «церковную веру». Напротив, «религия – это не совокупность определённых учений как Божественных откровений (такая совокупность называется богословием), а совокупность всех наших обязанностей вообще», на которые смотрят как на «веления божьи»

Главная причина сближения «религии разума» и морали состоит в том, что Кант их рассматривает как то, что находится по ту сторону чувств, что касается морального долга, не сводимого к удовольствию, пользе и выгоде. При этом понятие «духа» он изгоняет в эстетическую сферу, полагая, что только в художественном материале духовный принцип может достичь своей реализации. Кант – решительный противник всякого

авторитаризма, в основе которого лежит абсолютизация фактора воли, составляющей ядро всего духовного или сверхчувственного.

Истинная религия, по Канту, как и естественные науки, должна всячески сторониться духовного, часто переходит в чудесное и сверхъестественное, допустимое в искусстве, но не в реальной жизни.

Кант полагал, что Богу ничто не может быть угодным, кроме доброго образа жизни. Все же остальные виды богослужения есть только религиозная иллюзия.

Согласно Канту, на помощь сверхъестественных сил надеяться непозволительно. Не существует чудес, выходящих за пределы опыта. Вера в Бога – это надежда на собственную нравственную силу.

Однако Кант был внутренне религиозным человеком. У индивида он не отнимал надежды на посмертное воздаяние. Он призывал поступать так, как если бы в потустороннем мире нас ждала награда. Её, по Канту, может и не быть, но всё равно надо поступать нравственно.

Существенным здесь является то обстоятельство, что религиозная вера, которая может быть связана с моралью, оказывается не первичной по отношению к ней, а вторичной и производной от неё. Кант подчёркивает, что идея Бога «следует из морали и не есть её основа…»

Мораль не нуждается в религии, благодаря чистому практическому разуму она довлеет сама себе. Но из морали возникает представление о конечной цели всех вещей, и этим создается объективная практическая реальность для сочетания целесообразности свободы с целесообразностью природы. Мораль неизбежно ведет к религии.

По Канту, «истинная религия» не заключает в себе ничего, кроме нравственных законов, устанавливаемых практическим разумом

Для Канта очень важным является то обстоятельство, что несмотря на все рациональные споры о Боге, Бог есть для того человека, который в него верит . Поскольку существуют верующие, верования, различные религии, институты, в этом заинтересованные, поскольку есть и те, кто искренне верит в Бога, постольку мир веры занимает своё особое место.

Сочинение Канта “Религия в пределах только разума” специально посвящено философскому исследованию религии, Философ выявлял сущность религии и находил ее в моральном образе мыслей, скрытом внутри, но выражающемся в соответствующем образе жизни. Он писал: “Религия (рассматриваемая субъективно) есть познание всех наших обязанностей как божественных заповедейРелигия ничем не отличается от морали по своему содержанию, т. е. объекту, ибо она касается долга вообще; ее отличие от морали лишь формальное, т.е. религия есть законодательство разума, призванное придавать морали влияние на человеческую волю для исполнения человеком каждого его долга при помощи созданной самим разумом идеи Бога”. Философ утверждал, что есть только одна истинная религия и нет различных, но могут быть различные виды веры.

Мы имеем дело с тонкой подменой: под видом христианства Кант проповедует другую религию, им самим изобретенную, причем основными положениями этой религии являются лишь доведенные до логического конца принципы протестантского вероучения, предстающие в гротескном виде.

Основные положения «Религии в пределах только разума» таковы. Кант принимает положение Т. Гоббса об испорченности человеческой природы, войне всех против всех. Основание зла коренится в свободе человека, в силу чего невозможно установление единого государства, в котором осуществлялось бы добро. Идеалом Канта же являлось единое человечество с единым государственным устройством и единой религией. Религия, ранее существовавшая (историческая или статуарная религия), не отвечает требованиям всеобщности. Однако, требованию всеобщности соответствует религия, основанная на разуме, или «нравственная религия». «Радикальное зло человеческой природы» Кант толкует как противоречие между требованием разумно-нравственного закона и чувственной природой. Отсюда потребность в избавлении или спасении; высшее выражение религиозности есть добровольно принятое страдание во имя нравственного принципа.

На основе нравственной идеи Кант доказывал необходимость христианства. Верить и руководствоваться тем нравственным идеалом, который олицетворяет Христос, не противоречит разуму, если историческую религию не ставить выше моральной. Кант полностью подменил евангельское понятие веры. В его религии началом христианства является не покаяние и вера, а разумное доказательство. То, что противоречит разуму, объявляется Кантом ложной или несущественной частью религиозного опыта. Зачатки моральной религии лежали скрытыми в человеческом разуме, а ее целью является «моральное улучшение человека». В книге нет ни одного слова о духовном преображении человека, Воскресении и т. д религия Канта ориентирована только на земное существование человека. С воцарением на всей земле религии разума, по Канту, и придет Царство Божие.

Рубрики: Лекции | Дата публикации: 10.07.2010

Комментарии и Отзывы

Иммануил Кант предложил новый подход, исключающий конфликт между наукой и религией. Он был хорошо знаком с наукой XVIII века и еще до Лапласа выдвинул гипотезу формирования планет солнечной системы из туманности. Однако Кант полагал, что ограниченность научных методов оставляет место для религиозной веры. Сначала мы остановимся на его анализе науки, в котором по-новому синтезируются элементы эмпиризма и рационализма. Кант, подобно Юму, высказал идею, что без опыта нет познания. Однако он был убежден, что разум должен не просто пассивно собирать чувственные данные, но активно их организовывать в соответствии с собственными принципами интерпретации.

Кант согласен с Юмом в критике классического аргумента о Боге как Первопричине. Он тоже считает, что понятие причинности приложимо лишь к воспринимаемому опыту, но полагает, что оно происходит из внутренне присущих человеческому разуму категорий, а не из привычки связывать явления друг с другом. У нас не может быть никакого опыта относительно мира как целого, для которого можно было бы применить категорию при­чинности, т.к. понятие причины можно использовать лишь внутри рядов событий, связанных временными связями, а не для целых рядов.[1]

Отправная точка религии, согласно Канту, лежит в качественно иной сфере. Этой точкой является наше чувство морального обязательства. Не теоретические проблемы метафизики, а практические вопросы этики требуют по­стулировать наличие Бога. Ценности – такая же составляющая нашего опыта, как и факты: мы спрашиваем не только, что это такое, но и как мы должны поступать. В качестве одной из формулировок своего морального закона Кант приводит предписание поступать так, чтобы принципы нашего поведения принимались всеми людьми, то есть человеку следует применять к себе только те правила, которые могут быть универсальными. Этот «категорический императив» не зависит от конкретных обстоятельств и личных предпочтений. Этика для Канта определяется долгом следовать универсальному закону, который не знает исключений.[2]

Кант проповедует, что Бог – это постулат нравственного порядка. Если мы поступаем, исходя из требований долга, то тем самым косвенно подтверждаем, что мир – это нравственный порядок. Существование мо­рального закона предполагает наличие законодателя, который был бы источником и гарантом этого закона. Нравственные усилия также требуют, чтобы добродетель и счастье каким-то образом соотносились друг с другом. Отсюда мы постулируем бытие Бога, который устанавливает справедливость, обеспечивая в иной жизни воздаяние за добродетель. Сходным образом Кант считает, что признание нравственных императивов подразумевает существование человеческой свободы. Конечно, детерминизм правит в мире явлений, изучаемых наукой, поскольку причинность является неизбежной категорией интерпретации событий во времени и пространстве. Однако принятие «долга» в повседневной жизни предполагает свободу выбора. Следовательно, практический разум подтверждает, как бытие Бога, так и наличие свободы, несмотря на то, что теоретический разум не в состоянии доказать их существование.[3]

«Отношение Канта к религии обусловлено его нравственной философией: он допускает только «моральную теологию», отрицая «теологическую мораль», т. е., по его точке зрения, религия должна быть нравственной, или основанной на нравственности, а никак не обратно. Реальной основой религии Кант (согласно с библейским учением) признает «радикальное зло» в человеческой природе, т. е. противоречие между требованием разумно-нравственного закона и беспорядочными стремлениями чувственной природы, не подчиняющимися высшему началу. Отсюда потребность в избавлении или спасении – и в этом сущность религии. Факту радикального зла или греха противополагается идеал нравственно-совершенного или безгрешного человека. Совершенная праведность, т. е. чистая или божественно-настроенная воля, обнаруживается в постоянном и решительном торжестве над всеми искушениями злой природы; высшее выражение святости есть добровольно принятое страдание, во имя нравственного принципа. Для грешного человека страдание есть необходимый момент в процессе избавления от зла, оно есть неизбежное наказание за грех; но страдание человека безгрешного (Сына Божьего), не будучи следствием собственного греха, может иметь замещающую силу, или покрывать грехи человечества. Для истинной религии необходима практическая вера в нравственный идеал, т. е. в совершенно праведного человека или Сына Божьего, который есть разумное основание, цель и смысл (Логос) всего существующего. Признавать воплощение этого идеала фактически совершившимся в лице И. Христа не противоречит разуму, если только такую историческую веру подчинять моральной, т. е. относить ее исключительно к тому в жизни Христа, что имеет нравственный смысл. И другие главные догматы христианства Кант толкует с нравственной точки зрения, включая их, таким образом, в свою «религию в пределах одного разума». Но к чудесам евангельским Кант относится отрицательно»[4].

Акцент на этической ценности религии определил христологию Канта.[5] Высшим этапом в жизни творения он считал рождение нравственно совершенного человечества. Эта цель вечно присутствует и в Божественном сознании в лице единородного Сына Божьего, истинного объекта нашей веры.[6] Верный идеям Просвещения, Кант утверждал, что та же мысль присутствует и в нашем сознании, а потому мы не нуждаемся в «эмпирическом примере», который служил Им архетипом «представления о человеке высоконравственном, и значит угодном Богу». Тем не менее, в попытке серьезного отношения к традициям христианства Кант добавлял, что истории известен единственный образец нравственного совершенства – Иисус с его готовностью принять страдания «ради высшего блага мира».[7]

По Канту, просвещенный человек должен жить собственным умом, освободившись от сковывающих разум догм, неоправданных запретов и робости перед авторитетами – будь то политическими или религиозными. Философское рассмотрение религии «в пределах только разума» призвано не опровергнуть религию, а извлечь рациональное содержание из религиозных представлений и мифов и таким образом дать человеку «разумную религию»; вместе с разумным государством и правовым порядком разумная религия поможет человеку стать тем, чем он является по природе своей и вести добродетельную жизнь, быть толерантным, преодолеть догматизм и фанатизм, покончить с конфессиональным диктатом в вопросах веры, нетерпимостью. Разумная, истинная религия есть «моральная религия»; религия основывается на разуме как основе морального поведения, помогает человеку понять свои обязанности как «категорический императив», как божественную заповедь, как безусловное требование в любых обстоятельствах выполнить моральный долг.[8] Просветительская критика религии в лице Канта утверждает самостоятельность человека и человеческого разума, реформирующего «историческую» религию и придающего ей разумный вид, но при этом признается социальная полезность естественной пли разумной религии как основы морального порядка в обществе.

Подход, который использовал Кант, заложил новое основание богословия. Нельзя отрицать, что он развил несколько важных религиозных учений, в частности, о реальности Бога, бессмертии души и свободе человеческой личности. Однако, в противоположность классическим богословам, опиравшимся на откровение в познании Бога, Кант, вслед за Декартом, поместил в центр своей системы человека как разумное существо. Его метод предполагал движение не от откровения к разуму, а от разума к откровению. Таким образом, Кант продолжил реализацию программы просветителей по определению чисто рациональной веры. Но одно важное нововведение разрывает связь Канта с Веком разума. В отличие от своих предшественников, он имел в виду не абстрактный разум. Основополагающее значение для религии имеет особое измерение человеческого существования – изначальносложенные в нас нравственные ценности, непосредственно связанные с практической стороной разума. Поэтому Кант отстаивал только те метафизические постулаты, которые считал необходимыми для характеристики именно этого измерения (Бог, бессмертие и свобода). Расширяя свою методологию, он наделял Бога лишь атрибутами, необходимыми ему как хранителю нравственности. В результате Кант не мог претендовать на познание божественной природы, выходящее за рамки нравственного измерения. Для него богословие не было основанием нравственности, как принято в классическом христианстве. Напротив, оно стало ее производной.[9]

В намерения Канта не входило отменить религию скорее, он старался реконструировать ее, превратив в моральную веру. Эта религия строилась вокруг человека в том смысле, что в ее центр ставилось то, на что человек обязан надеяться и во что обязан верить, если хочет исполнить свое чувство долга, и если хочет обеспечить своим культурным достижениям непреходящую ценность. Но эта вера и надежда были совместимы с христианской этикой и, по-видимому, основывались на ней. Для Канта одной из сильных сторон морального учения Христа было то, что оно умеряло смирением самомнение и самолюбие. Однако, заповедь христианской этики о том, что человек должен любить своего ближнего, как себя, была столь чистой и бескомпромиссной, что уничтожала уверенность в способности человека покоряться. Тем не менее учение Христа помогало восстановить эту уверенность, «давая нам возможность надеяться, что если мы сделаем все, что в наших силах, то нам на помощь придет сила из другого источника, вне зависимости оттого, знаем ли мы, как это произойдет, или нет».[10]

---

[1] См.: Барбур Й. Религия и наука. История и современность. М.: Библейско-Богословский институт святого апостола Андрея, 2000.

[2] См.: Барбур Й. Религия и наука. История и современность. М.: Библейско-Богословский институт святого апостола Андрея, 2000.

[3] См.: Барбур Й. Религия и наука. История и современность. М.: Библейско-Богословский институт святого апостола Андрея, 2000.

[4] Философский словарь Владимира Соловьева. Составитель Беляев Г.В. Ростов-на-Дону, 1997, Стр. 188.

[5] Гренц С., Олсон Р. Богословие и богословы XX века. Пер. с англ. — Черкассы: Коллоквиум, 2011. С. 35.

[6] Кант И. Религия в пределах только разума. Тбилиси: Ганатлеба, 1989.

[7] Кант И. Религия в пределах только разума. Тбилиси: Ганатлеба, 1989.

[8] Гараджа В. И. Социология религии. Учебное пособие для студентов и аспирантов гуманитарных специальностей. — М.: Наука, 1995. С. 15 – 16.

[9] Гренц С., Олсон Р. Богословие и богословы XX века. Пер. с англ. — Черкассы: Коллоквиум, 2011. С. 37.

[10] Брук Дж. X. Наука и религия: Историческая перспектива / Пер. с англ. (Серия «Богословие и наука»). – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2004. С. 179.

И. Кант (1724–1804)
новаторски подошел к постановке и
решению многих философских проблем, в
том числе и в области исследования
религии. Он одним из первых в рамках
философии выделил специальный раздел,
посвященный рассмотрению религии, и
тем самым дал импульс становлению,
формированию и развитию философии
религии как части религиоведения. Кант
истолковывает религию в контексте своей
философской системы, в соответствии с
ее основными принципами. Он обращается
к анализу религии в учениях о познании
(в работе «Критика чистого разума» и
др.), о морали (в произведении «Критика
практического разума» и др.), о суждении
(в сочинении «Критика способности
суждения» и др.). Рассмотрению религии
Кант посвящает ряд специальных работ,
прежде всего это «Религия в пределах
только разума».

Ниже анализ проведен
по:*

1.
Кант
И.
Критика чистого разума // Сочинения в
шести томах. М., 1996– 1966. Т. 3.

2.
Кант И.
Критика практического разума // Там же.
Т. 4, ч. 1.

3.
Кант
И.
Критика способности суждения // Там же.
Т. 5

4.
Кант
И.
Религия в пределах только разума // Кант
И. Трактаты и письма. М., 1980.

* Указания по тексту
сформулированы следующим образом: [3–1.
Т. 3. С. 363].

Проблемы
религии в учении о познании

Согласно
Канту, существуют априорные (лат. a
priori
– до опыта) способности человеческого
познания и соответственно априорные
знания. Априорные основания имеются и
в интеллекте, и в чувственности, и в
связанном с ней опыте. Признаками
априорного знания являются необходимость
и всеобщность, безусловная независимость
от всякого опыта, а чистым априорным
знанием считается то, к которому не
примешивается ничто эмпирическое.
Априорные знания отличны от апостериорных
– эмпирических.

Кант заимствовал
из схоластики термины «трансцендентальное»
и «трансцендентное», но переосмыслил
их. «Трансцендентальное» обозначает
некоторые априорные способности познания
и сам процесс познания этих способностей;
оно имманентно сознанию, может быть
познано и действительно познается.
«Трансцендентное» – это то, что существует
вне сознания и непознаваемо, «выходит
за пределы всякого опыта», чему «в
чувствах не может быть дан никакой
адекватный предмет» (последние
характеристики сближают «трансцендентное»
с «трансцендентальным»).

Кант разделяет
объективно существующие, но непознаваемые
науками «вещи-в-себе» и находящиеся в
сознании познаваемые «явления». С этим
связано резкое разведение чувственности
и интеллекта как двух «стволов»
человеческого познания, которые, может
быть, вырастают из одного общего, но
неизвестного нам корня [3–1. Т. 3. С.
123–124]. Чувственные представления
(«созерцания») возникают в результате
«аффицирования» (воздействия) предметов
и вещей извне, существующих независимо
от чувственности, но подвергаются
обработке с помощью априорных форм
чувственности – пространства и времени.
Посредством чувственности предметы
нам даются, мыслятся же они рассудком;
последний структурирует чувственность
с помощью бессознательно («слепо»)
действующего продуктивного воображения.
В итоге формируются чувственные образы
внешних объектов – «явления», которые
и выступают предметом научного познания.
Что же касается «аффицирующих» объективных
внешних предметов, то они суть
«вещи-в-себе», остаются непознанными и
непознаваемыми.

С разделением
явлений и «вещей-в-себе» сопряжено
различение феноменов и ноуменов. Феномен
есть чувственный предмет, мыслимый
рассудком: данное понятие аналогично
понятию «явление». Ноумен же Кант
отличает от «вещи-в-себе»: это умопостигаемый
предмет, в отличие от «вещи-в-себе»,
имеющей «положительный смысл», связанный
с ее отношением к некоторой объективной
реальности, ноумен понимается лишь в
«негативном смысле», как нечто не имеющее
объективного существования, относящееся
только к сфере мысли (понятие без
предмета, то, что не есть объект
чувственного созерцания). Понятие
ноумена является ограничительным,
«демаркационным», указывает на
невозможность для рассудка познавать
«вещи-в-себе». Оно к тому же и «проблематично»,
поскольку обозначает вещь, о которой
нельзя сказать «ни то, что она возможна,
ни то, что она невозможна». Среди
познавательных способностей Кант
рассматривает чувственность с ее
явлениями, создающий единство явлений
рассудок с его категориями, и разум как
высшую способность с его трансцендентальными
идеями, образующий единство правил
рассудка.

Трансцендентальные
идеи выходят за пределы всякого опыта,
для них в чувствах не может быть дан
никакой адекватный предмет. Особое
внимание Кант уделяет трем идеям разума
– души, мира, Бога, которые считаются
предметами исследования в метафизике,
включающей соответственно три раздела
– психологию, космологию, теологию.

Критикуя
«рациональную психологию», Кант
показывает, что обоснование учения о
душе как нематериальной, духовной,
бессмертной субстанции содержит
логическую ошибку – «трансцендентальный
паралогизм», что это учение теоретически
не доказано.

В
«рациональной космологии» философ
обнаруживает антиномии (греч. ;
от 
– против и 
– закон: противоречие в законе) – тезисы
и антитезисы, видимостные суждения,
иллюзорные утверждения, которые, однако,
выглядят одинаково аргументированными.
Кант рассматривает четыре антиномии.
Приведем лишь три: первую, третью,
четвертую.

Первая антиномия
[3–1. Т. 3. С. 404–405].

Тезис:
Мир имеет начало во времени и ограничен
также в пространстве. Антитезис:
Мир не имеет начала во времени и границ
в пространстве; он бесконечен и во
времени, и в пространстве.

Третья антиномия
[3–1. Т. 3. С. 418–419].

Тезис:
Причинность по законам природы есть не
единственная причинность, из которой
можно вывести все явления в мире. Для
объяснения явлений необходимо еще
допустить свободную причинность
(причинность через свободу). Антитезис:
нет никакой свободы, все совершается в
мире только по законам природы.

Четвертая антиномия
[3–1. Т. 3. С. 424–425].

Тезис:
К миру принадлежит или как часть его,
или как его причина безусловно необходимая
сущность. Антитезис:
Нигде нет никакой абсолютно необходимой
сущности – ни в мире, ни вне мира – как
его причины.

Кант утверждает
ложность тезиса и антитезиса первой, а
также второй антиномий и в то же время
полагает, что тезисы и антитезисы третьей
и четвертой антиномий могут быть
истинными, хотя и в разных областях:
свободная причинность и безусловно
необходимая сущность могут существовать
в мире ноуменов, в мире же феноменов их
может и не быть. Если же эти тезисы и
антитезисы относить к одному и тому же
миру, то они оказываются заблуждениями.

По мнению Канта,
разум, стремясь достигнуть научного
содержательного знания о мире, неизбежно
впадает в заблуждения. Антиномии носят
иллюзорный (по терминологии Канта,
«диалектический») характер, и необходимо
освободить метафизику от «космологической
диалектики» (т.е. от видимостей, иллюзий).

При рассмотрении
содержания «рациональной теологии»
Кант сосредоточивает внимание на анализе
идеи Бога и прежде всего стремится
выявить генезис этой идеи. «Под влиянием
естественной иллюзии» разум принимает
эмпирический принцип наших понятий
возможности вещей как явлений за
трансцендентальный принцип возможности
вещей вообще и приходит к рассмотрению
всякой возможности вещей как производной
от одной единственной возможности,
лежащей в основе, а именно от возможности
высшей реальности, первоосновы,
первосущности.

По
словам Канта, выдвинутая таким образом
идея Бога – «этот идеал всереальнейшей
сущности» – хотя он есть только
представление, сначала реализуется,
т.е. превращается в объект, затем
гипостазируется
и, наконец, даже персонифицируется
[3–1. Т. 3. С.
511]. Так складывается понимание Бога,
которое Кант называет «идеалом» чистого
разума. По мнению Канта, «идеал», наряду
с «паралогизмом» и «антиномией», является
заблуждением, видимостью, иллюзией
разума. Для обоснования этой мысли
философ подвергает критике доказательства
бытия Бога – онтологическое, космологическое
и физикотеологическое [3–1. Т. 3. С.
517–545]. Как результат выдвигается
следующее положение: все попытки чисто
спекулятивного, т.е. теоретического,
применения разума в теологии совершенно
бесплодны [3–1. Т. 3. С. 547].

Рассмотрев
содержание существовавшей до него
метафизики, Кант пришел к выводу, что
она не имеет статуса науки, что
трансцендентальные идеи разума суть
заблуждения, иллюзии, что научное
теоретическое знание о предметах этих
идей – о душе, мире, Боге – невозможно.
Эти идеи никогда не имеют конститутивного
применения, но имеют необходимое
регулятивное применение: стимулируют
рассудок к постоянному расширению
знаний, к их теоретическому объединению
и тем самым способствуют развитию наук.

Практическое
применение трансцендентальных идей

Отвергая
возможность теоретического познавательного
применения трансцендентальных идей,
Кант в этической концепции обосновывал
необходимость их практического
применения. Моральный закон, по словам
Канта, закон причинности через свободу
рассматривается как еще одна априорная
форма сознания. Чистый разум, обращенный
к воле, определяющий волю, делает ее
свободной и становится «практическим
разумом». Основной закон чистого
практического разума (категорический
императив) формулируется так: «Поступай
так, чтобы максима твоей воли могла в
то же время иметь силу принципа всеобщего
законодательства» [3–2. Т. 4, ч. 1. С. 347].
Моральный закон дает нам факт, необъяснимый
из каких бы то ни было данных чувственно
воспринимаемого мира и из всей сферы
применения теоретического разума. Этот
факт указывает нам на чистый умопостигаемый
мир и, более того, положительно определяет
этот мир, и позволяет нечто
познать о
нем [3–2. Т. 4, ч. 1. С. 362–363]. Моральный закон
должен дать чувственно воспринимаемому
миру, чувственной природе, как она
выступает у разумных существ, форму
умопостигаемого мира, т.е. сверхчувственной
природы. Чувственная природа разумных
существ, их существование подчинены
эмпирически обусловленным законам и
постольку представляют собой гетерономию.
Сверхчувственная же природа этих существ
есть существование по законам, которые
не зависят ни от какого эмпирического
условия и относятся к автономии чистого
разума. А закон этой автономии есть
моральный закон, основной закон
сверхчувственной природы и чистого
умопостигаемого мира, подобие которого
должно существовать в чувственно
воспринимаемом мире, но так, чтобы не
наносить ущерба законам этого мира.
Сверхчувственную природу Кант называет
прообразной
(natura
archetypa
– архетипическая природа), познаваемой
только в разуме. Чувственная природа
получает у него название отраженной
(natura
ectypa
–
эктипическая природа), так как она
содержит в себе возможное воздействие
идеи сверхчувственной природы как
определяющего основания воли [Там же].
Главным в нравственности является
побуждающая к выполнению долга добрая
воля, которая считается автономной,
независимой от внешнего обусловливания,
в том числе от веры в Бога, от страха
перед карами высшей силы, от надежды на
награды с ее стороны.

Причинность по
законам природы и причинность через
свободу действуют, согласно Канту, в
разных мирах – в феноменальном и
ноуменальном. Моральный закон причинности
через свободу указывает на существование
сверхчувственного, умопостигаемого
(интеллигибельного) духовного мира.
Человек – существо двойственное; он
принадлежит обоим мирам: к чувственно
воспринимаемому миру и подчинен законам
природы, в то же время он как существо
разумное принадлежит к умопостигаемому
миру и подчинен законам, которые
независимы от природы и основаны только
в разуме. Моральный закон свят (ненарушим),
а человек – субъект морального закона.
В сотворенном мире все что угодно и для
чего угодно может быть употреблено
всего лишь как средство, только человек,
а с ним каждое разумное существо есть
цель сама по себе. В этом соединении
добродетель – основание, а соразмерное
с нравственностью (достоинством личности
и ее достойностью быть счастливой)
счастье – следствие. Но в земном
существовании необходимо возникает
антиномия практического разума:
невозможно, чтобы желание счастья было
побудительной причиной максимы
добродетели или, чтобы максима добродетели
была причиной счастья. Поэтому высшее
благо достижимо в умопостигаемом мире
при допущении бессмертия души и бытия
Бога. Кант формулирует моральное
доказательство бессмертия души и бытия
Бога. По его мнению, иметь потребность
в счастье, быть достойным его и тем не
менее не быть ему причастным – это не
совместимо с волением разумного существа.

Доказательство
бессмертия души Кант развертывает
следующим образом. Осуществление высшего
блага в мире есть необходимый объект
воли, определяемый моральным законом.
Этот закон требует, прежде всего, полноты
первой и самой главной части высшего
блага – нравственности, добродетели.
Полное же соответствие воли с моральным
законом есть святость – совершенство,
недоступное ни одному разумному существу
в чувственно воспринимаемом мире ни в
какой момент его существования. Оно
может иметь место только в бесконечном
прогрессе,
идущем в бесконечность
к этому полному соответствию. Но этот
бесконечный прогресс возможен, только
если допустить продолжающееся до
бесконечности существование
и личности разумного существа.
Следовательно, высшее благо практически
возможно только при допущении бессмертия
души. Это бессмертие как неразрывно
связанное с моральным законом Кант
называет постулатом чистого практического
разума.

Исходя
из морального закона, Кант строит и
доказательство бытия Бога [3–2. Т. 4, ч.
1. С. 457–459]. Этот закон предполагает
возможность второго элемента высшего
блага – соразмерного с нравственностью
счастья. Человек как физическое существо
включен в необходимость природы, подчинен
физической каузальности. Но тот же самый
человек имеет и свободную волю, которая
не подчинена физической необходимости,
а обусловлена необходимостью моральной
– причинностью через свободу, моральной
каузальностью. Счастье – это такое
состояние разумного существа в мире,
когда все в его существовании согласно
его воле и желанию, следовательно, оно
основывается на соответствии природы
с его целью и главным определяющим,
независимым от природы основанием его
воли. Но в моральном законе нет никакого
основания, для необходимой связи между
нравственностью и соразмерным с ней
счастьем существа, принадлежащего к
миру как часть и потому зависимого от
него. Это существо не может быть причиной
мира и природы, не может своими силами
привести природу в полное согласие с
потребностью счастья. Обман, насилие,
зависть существуют и всегда будут
существовать вокруг тех людей, которые
честны, миролюбивы и доброжелательны.
И честные люди, несмотря на то что они
достойны счастья, всегда будут подвержены
по вине природы всем бедствиям –лишениям,
болезням и преждевременной смерти. Всех
– и честных, и нечестных – поглотит
широкая могила и бросит в бездну
бесцельного хаоса материи, из которого
они были извлечены. Значит, высшее благо
в мире возможно, лишь поскольку признают
высшую причину природы, а высшая причина
природы есть Бог. Чтобы сообразно с
моральным законом предположить для
себя конечную цель, мы должны признать
моральную причину мира (Творца мира),
т.е. предположить, что Бог есть. Однако,
замечает Кант, этот моральный аргумент
вовсе не имеет в виду дать объективно
значимое доказательство бытия Бога;
это аргумент субъективно
достаточный для моральных существ [3–3.
Т. 5. С. 486]. Философ стремится найти связь
между физической теологией –
физикотеологией (физикотелеологией) и
моральной теологией – этикотеологией
(этикотелеологией). По его мнению,
моральная телеология восполняет
недостатки физической и только она
основывает телеологию. Моральный закон
через понятие высшего блага ведет к
религии [3–2. Т. 4, ч. 1. С. 463].

Постулаты
практического разума – бессмертие,
свобода, бытие Божие – суть предметы
веры, основанной на чистом разуме,
моральной веры, а эта вера есть «моральный
образ мышления» разума при его убежденности
в том, что недоступно теоретическому
познанию [Там же. С. 466–469]. Три названные
идеи сами по себе еще не знания, но все
же они трансцендентные мысли, в которых
нет ничего невозможного. Мы не познаем
природу души, умопостигаемый мир, высшую
сущность, что они есть само по себе, мы
имеем лишь понятия о них, объединенные
в практическом понятии высшего блага
как объекта нашей воли и совершенно
априорно через чистый разум. Постулат
бессмертия вытекает из практически
необходимого условия соразмерности
продолжительности существования с
полнотой в исполнении морального закона.
Постулат свободы – из необходимого
допущения независимости от чувственно
воспринимаемого мира и из способности
определения своей воли по закону некоего
умопостигаемого мира. Наконец, постулат
бытия Божьего – из необходимости условия
для такого умопостигаемого мира, который
был бы высшим благом при предположении
высшего самостоятельного блага.

Субъективный
эффект морального закона, а именно
соответствующее ему и необходимое
благодаря ему стремление
содействовать практически возможному
высшему благу, предполагает, что последнее
возможно.
Иначе было бы невозможно стремиться к
объекту понятия, которое пусто и
фактически лишено объекта. Указанные
выше постулаты касаются физических и
метафизических, содержащихся в природе
вещей, условий возможности высшего
блага – хотя и не ради спекулятивной,
а ради практически необходимой цели.
Воля здесь повинуется неукоснительному
велению разума, веление же это объективно
имеет свое основание в характере вещей.
В практическом отношении постулаты –
это безусловно необходимая потребность,
«признание истинности» их вытекает из
потребности чистого разума. Если
признать, что моральный закон как веление
безусловно обязателен для каждого, то
честный человек может сказать: я хочу,
чтобы Бог был, чтоб мое существование
в этом мире имело свое продолжение и в
природной связи в мире чистого рассудка,
чтобы, наконец, мое существование было
бесконечным; я настаиваю на этом и
позволю отнять у себя этой веры, поскольку
мой интерес
неизбежно определяет мое суждение [3–2,
Т. 4, ч. 1. С. 477–479]. Заповедь – содействовать
высшему благу – имеет объективное
основание в практическом разуме;
возможность этого блага также имеет
объективное основание, но в теоретическом
разуме, который ничего против этого не
имеет. Но каким образом мы должен
представлять себе эту возможность: по
всеобщим ли закона природы, без
властвующего над природой мудрого
Творца или только при допущении Его –
этого разум объективно
решить не может. Но здесь появляется
субъективное
условие разума — единственный теоретически
для него возможный и вместе с тем
единственный подходящий для моральности
(которая подчинена объективным
законам
разума) способ мыслить себе соответствии
между царством природы и царством
нравственности как условие возможности
высшего блага. Содействие этому благу
и допущение его возможности объективны
(как следствие практического разума).
Способ же, каким мы хотим мыслить себе
это высшее благо, зависит от нашего
выбора, при
котором под влиянием интереса чистого
практического разума допускается мудрый
Творец мира. Поэтому в данном случае
принцип, определяющий наше суждение,
хотя и субъективен
как потребность, но вместе с тем как
средство содействия тому, что необходимо
объективно
(практически), есть основание максимы
признания истинности в моральном
отношении, т.е. вера,
основанная на чистом практической
разуме. [Там
же. С. 477–482].

Существо
религии и ее виды

Сочинение
Канта «Религия в пределах только разума»
специально «посвящено определенному
понятию религии» [3–4. С. 83],
ее философскому
исследованию [Там же. С. 87]. В этом труде
получают обобщение и развитие философские
идеи о религии. Философ исходит из того,
что мораль не нуждается в религии,
благодаря чистому практическому разуму
она довлеет сама себе. Но из морали
возникает представление о конечной
цели всех вещей, и этим создается
объективная практическая реальность
для сочетания целесообразности свободы
с целесообразностью природы. Мораль
неизбежно ведет к религии, благодаря
чему расширяется до идеи обладающего
властью морального законодателя вне
человека, в воле которого конечной целью
мироздания служит то, что может и должно
быть также конечной целью человека.
Если мораль признает в святости своего
закона предмет глубочайшего уважения,
то на ступени религии она в высшей,
исполняющей эти законы причине
представляет предмет поклонения.

Кант проводит
различие между исторической верой,
которую называет также «верой Откровения»,
«статутарной», «церковной верой», и
чистой религиозной верой, верой чистого
разума, моральной верой. Историческая
вера основана на фактах и оказывает
влияние в соответствии с условиями
времени и места ее возвещения, чистую
же веру разума можно убедительно сообщить
всем и каждому в любом месте и времени.
Статутарная церковная вера принудительна,
моральная же свободна. Историческая
вера «мертва сама по себе», т.е. сама по
себе, рассматриваемая как исповедание,
не содержит моральной ценности, а
моральная вера–это «живая вера». По
мнению философа, в истории постоянно
шла борьба между этими верами.

В
соответствии с различными видами веры,
в зависимости от образа мыслей, способов
почитания и форм поведения религия
принимает разный вид. Кант прежде всего
выявляет сущность религии и находит ее
в моральном образе мыслей, скрытом
внутри, но выражающемся в соответствующем
образе жизни [3–3. Т. 5. С. 522; 3–4. С. 178, 180].
Он пишет: «Религия
(рассматриваемая субъективно) есть
познание всех наших обязанностей как
божественных заповедей» [3–4. С. 224]. Кант
характеризует религию и в другом аспекте:
«…всякая религия состоит в том, что мы
смотрим на Бога как на достойного
всеобщего почитания законодателя всех
наших обязанностей…» [3–4. С. 173]. Определив
существо религии как познание (и
исполнение) всех человеческих обязанностей
как божественных заповедей, философ
дает два существенных разъяснения,
которые призваны дистанцироваться от
ошибочных истолкований понятия религии
вообще. Во-первых, в религии – поскольку
дело касается теоретическою
познания и исповедания – не требуется
никакого ассерторического знания
(знания, в котором утверждается или
отрицается действительное существование
чего-либо), даже знания о бытии Божием,
предлагается лишь проблематическое
допущение (гипотеза) в соответствии с
принципами физикотеологии, с размышлением
на высшей причиной вещей. По отношению
к предмету нашего действия в соответствии
с требованиями морально — повелевающего
разума предполагается свободная
ассерторическая
вера, которая
нуждается только в идее
Бога. К такой
вере неизбежно придет всякое моральное
(и потому верующее) стремление к добру,
6ез того чтобы с помощью теоретического
познания наделить эту идею объективной
реальностью. Во-вторых, религия не есть
совокупность особых, непосредственно
к Богу относящихся обязанностей.
Во всеобщей
религии нет особых обязанностей по
отношению к Богу, ибо Бог ничего от нас
принимать не может и мы не можем
действовать для него или воздействовать
на него. Благоговение – это не какой-нибудь
особый религиозный обряд, а религиозный
образ жизни при всех наших соответствующих
долгу действиях.

Кант различает
моральную и статутарную религии.
Божественно — законодательствующая
воля повелевает посредством либо чисто
моральных законов, либо самих по себе
только статутарных. В отношении моральных
законов каждый с помощью собственного
разума может познать Божественную волю
в самом себе как волю, лежащую в основе
его религии, поскольку понятие Божества
возникает только из сознания этих
законов и потребности разума признавать
силу, способную с наибольшей полнотой
(насколько это вообще возможно в мире)
достичь результата, соответствующего
нравственной конечной цели. Такого рода
религию, основывающуюся на вере чистого
разума, Кант называет «чисто моральной».
Если же мы принимаем статутарные законы,
то исполнение их будет представлять
собой статутарную религию. Познание
последней возможно уже не посредством
нашего собственного разума, а только
через Откровение. Оно может быть дано
каждому в отдельности тайно или публично,
чтобы его распространяли в традиции
или Писании. Такая религия основывается
на исторической вере, а не на вере чистого
разума.

Статутарные
божественные законы, как и статутарную
религию, можно принять. Но сами по себе
они не обязательны и могут быть признаны
лишь в качестве Откровения божественной
воли. Эти законы могут заключать в себе
лишь средство для поощрения и
распространения истинной религии.
Моральное законодательство, через
которое воля Божия первоначально
запечатлена в сердце человека, является
необходимым условием всякой истинной
религии и создает ее. Поэтому «истинное
почитание» Бога, имеющее «всеобщее
значение для каждого человека», должно
основываться только на моральном
законодательстве; статутарное
законодательство, предполагающее
Откровение, можно рассматривать лишь
как случайное, как таковое оно подходит
или может подходить не каждому человеку,
и, значит, его нельзя считать обязательным
для людей вообще.

Понятие
о божественной воле, определяемой только
по чисто моральным законам, позволяет
мыслить только одного
Бога и, следовательно, только одну
религию, которая является чисто моральной.
Есть только одна
истинная религия,
но могут быть различные виды веры. Для
многих церквей, отделившихся друг от
друга ввиду особенностей их веры,
все-таки может существовать одна и та
же истинная религия. Поэтому, по мнению
Канта, уместнее говорить: этот человек
той или иной веры
– иудейской, магометанской, христианской,
католической, лютеранской, нежели
утверждать, что он исповедует ту или
иную религию [См.: 3–4. С.173,177].

От
чистой моральной религии Кант также
отличает богослужебную религию [3–4, С.
173]. Моральная религия представляет
собой постоянное стремление к
морально-доброму образу жизни; исполнение
обязанностей по отношению к людям (к
самому себе и другим) и есть исполнение
божественных заповедей. Поведение,
поскольку оно имеет отношение к
нравственности, представляет собой
постоянное
служение Богу;
лучше служить Ему каким-либо другим
способом невозможно, поскольку люди
могут воздействовать и влиять лишь на
другое существо в этом мире, но не на
Него.

В
богослужебной религии люди представляют
свои обязанности в форме некоего
служения, которое они должны оказывать
Богу. А здесь имеет значение не столько
внутренняя
моральная ценность поступков, сколько
внешнее совершение
их для Бога и тем самым угождение Ему
хотя бы пассивным послушанием даже и
при индифферентности их в моральном
отношении. Празднества, исповедание
веры в богооткровенные законы, соблюдение
предписаний, относящихся к формам
церкви, являются морально-безразличными
действиями. Как бы разумен ни был человек,
он всегда находит в выражении почитания
непосредственное благорасположение,
а стало быть, рассматривает долг,
поскольку он есть вместе с тем и
божественная заповедь, как исполнение
службы Богу, а
не человеку. Следовательно, рассуждает
Кант, не те, которые прославляют Его
(или Его посланника как существо
божественного происхождения) по
откровенным понятиям, которые не каждый
человек может иметь, но те, которые
пытаются стать Ему угодными с помощью
доброго поведения в жизни, относительно
чего всякий знает Его волю, и будут
людьми, оказывающими Богу то
истинное
почитание, которого Он желает [См.: 3–4.
С. 174].

Статутарная
вера ограничивается одним народом и не
может служить основой всеобщей мировой
религии, не может считаться истинной
религией. Мнение о том, что статутарная
вера является существенной для служения
Богу и представляет собой высшее условие
божественного благоволения к человеку,
– это иллюзия
религии,
заблуждение, отождествляющее представление
о вещи с ней самой. Следование такой
иллюзии представляет собой лжеслужение,
идолопоклонство (суеверное заблуждение)
[3–3. Т. 5. С. 497], т.е. мнимое богопочитание,
противодействующее истинному служению,
которого Бог от нас требует. Субъективную
основу иллюзии религии составляет
антропоморфизм, в силу которого мы
сотворяем себе Бога, которого легко
можем склонить на свою сторону [3–4. С.
240–241]. Иллюзия религиозного самообольщения,
говорит Кант, – это моральная смерть
разума, без которого, разумеется, не
может существовать никакая религия как
таковая [Там же. С. 248].

Кант
принимает разделение религий на
откровенную и естественную, но отличает
их по-своему [Там же. С. 225–227]. Та религия,
в которой я заранее должен знать, что
нечто есть божественная заповедь, дабы
признавать это моим долгом, есть религия
Откровенная.
Напротив, та, в которой я сначала должен
знать,
что нечто есть долг, прежде чем я могу
признать это за божественную заповедь,
– это естественная
религия. На основании первоначального
происхождения и внутренней возможности
с точки зрения способности к внешнему
сообщению философ различает естественную
и ученую
религии. Естественную религию каждый
способен принять с помощью собственного
разума, в ученой людей убеждают посредством
учености. Всеобщая человеческая религия
является всеобщесообщаемой.

Естественная
религия может быть в то же время и
откровенной, если люди посредством
применения своего разума сами собой
могут и должны прийти к религии, даваемой
через Откровение. В этом случае религия
объективно
бывает естественной, хотя субъективно
– откровенной. Постольку, с другой
стороны, и откровенную религию можно
рассматривать как естественную. Значит,
откровение ее в известное время и в
известном месте может быть мудрым и
весьма полезным для человеческого рода.

Естественная
религия есть чисто практическое понятие
разума. Она представляет собой мораль
(в отношении свободы субъекта), соединенную
с понятием о том, что может способствовать
достижению ее конечной цели (с понятием
о Боге как моральном творце мира) и в ее
отношении к человеческому веку, который
соразмерен с это целью (к бессмертию)
[Там же. С. 228]. Христианство (и прежде
всего его протестантская разновидность)
– «истинная», «совершенная религия»
[Там же. С. 234], оно является естественной,
ученой и откровенной религией. Кант
рассматривает христианскую веру
(признание догматов – fides
sacra),
с одной стороны, как чистую веру
разума, а с
другой – как веру
Откровения
(fides
statutaria).
Первая принимается каждым свободно
(fides
elicita),
вторая представляет собой заповеданную
веру (fides
imperata)
[Там же. С. 235]. Христианская религия вышла
из уст Первоучителя не как статутарная,
а как моральная религия, вступив в
теснейшую связь с разумом, и потому она
сама по себе без помощи исторической
учености могла постоянно распространяться
на все времена и все народы.

Кант
ставит вопрос о соотношении теологии
и религии. Он подверг критике «рациональную
теологию», показал, что онтологический,
космологический и физико-теологический
аргументы в пользу бытия Бога не обладают
доказательной силой. Со своей стороны
он разработал моральное доказательство,
которое увязывал с телеологическим. По
его мнению, моральная телеология имеет
преимущества перед физической, поскольку
она априорно опирается на принципы,
неотделимые от разума, и ведет к понятию
высшей причины как причины мира по
моральным законам, такой причины,которая
удовлетворяет нашей моральной конечной
цели. В этом контексте Всеведение,
Всемогущество, Вездесущность и другие
атрибуты Бога мыслятся не как природные
свойства, а как связанные с моральной
конечной целью, как адекватные ей. Только
моральная телеология, утверждает Кант,
может дать понятие о единственном Творце
мира, пригодное для теологии. Убеждение
в бытии Бога возникает не на теоретическом,
а на практическом пути, вытекает из
основных идей нравственности. Нравственный
аргумент в достаточной мере доказывает
бытие Бога только для нашего морального,
назначения, т.е. в практическом отношении.
Именно таким образом теология ведет
непосредственно к религии,
т.е. к познанию наших обязанностей как
божественных заповедей
[3–3. Т. 5. С. 522]. Теология нужна не для
расширения познания природы, а только
для религии, т.е. для практического,
морального применения разума в
субъективном отношении.

Когда
о конечной цели нашего назначения дает
нам представление глубокое уважение к
нравственному закону по предписанию
нашего собственного разума, тогда мы с
искренним благоговением принимаем в
наши моральные воззрения согласующуюся
с этой конечной целью причину и добровольно
подчиняемся ей. В этом пункте Кант
сближает религиозное чувство с
эстетическим: и восхищение красотой, и
умиление перед многообразными целями
природы, которые в состоянии чувствовать
размышляющая душа еще до ясного
представления о разумном Творце мира,
имеют в себе нечто сходное с религиозным
чувством. Поэтому они воздействуют на
моральное чувство благодарности и
уважения к неизвестной нам причине,
возбуждая в нас моральные идеи [Там же.
С. 523].

Заслуживает
внимания мысль Канта о наличии объектов
религиозных идей, но об отсутствии
знания этих объектов: имеющиеся в разуме
понятия суть иллюзии, заблуждения.
Объекты чистого теоретического разума
– свобода, бессмертие души, Бог – суть
предметы веры. Для теоретического разума
эти идеи трансцендентны, запредельны
и не имеют объекта. Но практический
разум неизбежно нуждается в существовании
объектов этих идей для возможности
практически безусловно необходимого
своего объекта – высшего блага.
Практический закон показывает, что
указанные идеи имеют объекты; и это дает
теоретическому разуму возможность
предполагать их, допустить, что данные
сверхчувственные
предметы имеются.
Благодаря практической способности
разума идеи становятся имманентными и
конститутивными. Но это еще не есть
познание сверхчувственных предметов.
Дело идет не о теоретическом познании
объектов идей, а только о том, что они
имеют объекты. Эту реальность дает
чистый практический разум, а теоретический
разум мыслит эти объекты с помощью
категорий чистого рассудка, которые
суть способности мыслить независимо и
до всякого созерцания и всегда обозначают
лишь объект вообще. Категориям, если их
применить к указанным идеям, нельзя
дать какой-либо объект в созерцании, но
такой объект действительно существует,
а потому категория в данном отношении
не пуста, а имеет значение. Это
подтверждается объектом, который
практический разум дает в понятии
высшего блага. Но признание существования
объектов отнюдь не расширяет теоретического
познания их [3–2. Т. 4, ч. 1, С. 468–471; 3–3. С.
508–512]. Кант «отнимает» у теоретического
разума притязания на трансцендентные
знания указанных объектов: последние
не могут быть предметом возможного
опыта и постольку знание их ему в принципе
недоступно. Философу, по его словам,
«пришлось ограничить знание,
чтобы освободить место вере»
[3-l.T.
3.C.95].

Этическая
общность и истинная церковь

Религия
предполагает объединение людей. И. Кант
различает этическую общность (этически
– гражданское общество) – объединение
людей под водительством законов
добродетели (принцип объединения –
добродетель) и политическую общность
(юридически — гражданское общество) –
объединение и отношения людей, поскольку
они в общественном порядке подчиняются
публичным правовым законам. Последние
принудительны, в то время как в этически
— гражданском состоянии люди объединены
под началом свободных от принуждения
законов, т.е. только законов добродетели
[3–2. С. 163]. Этическая общность представляет
собой народ, руководствующийся
божественными заповедями, т.е. народ
Божий. Такая общность на основе
божественного морального законодательства
есть церковь, которая, поскольку не
является предметом возможного опыта,
называется невидимой церковью. Видимая
же церковь есть действительное объединение
людей в единое целое, соответствующее
идеалу. Чтобы распространять и сохранять
естественную религию как мировую кроме
служения невидимой церкви требуется
всеобщее объединение, коллективная
всеобщность, единение верующих в одной
видимой церкви по принципам чистой
религии разума.

Признаками истинной
церкви являются всеобщность и
необходимость. Всеобщую церковь может
обосновать только чистая религиозная
вера, но в силу слабости человеческой
природы такая вера трудно достижима.
Поэтому на чистую религиозную веру
никогда нельзя рассчитывать настолько,
чтобы лишь на ней основывать церковь
[3–4. С. 172]. Последняя как объединение
многих людей в одну моральную общность
на основе веры чистого разума нуждается
и в публичных обязательствах, в известной
церковной форме, что требует статутарного,
данного в Откровении законодательства,
следовательно, исторической или церковной
веры. Форма сама по себе случайна,
многообразна и без божественных
статутарных законов не может быть
признана как долг. Определение этой
формы нельзя прямо считать делом
божественного законодателя, мы сами
осуществляем идею разума сообразно с
божественной волей. Способ организации
церкви является божественным установлением,
если оно находится в полном соответствии
с моральной религией.

Церковь, основывающаяся
на вере Откровения, т.е. исторической
вере, лишена самого важного признака
своей истинности – она не может притязать
на всеобщность. Кант рекомендует: из-за
естественной потребности людей всегда
искать даже для высших понятий и основ
разума чего-нибудь осязаемо-устойчивого,
какого-нибудь подтверждения из опыта
необходимо использовать любую историческую
церковную веру [Там же. С. 179]. Но к такой
эмпирической вере следует присоединить
основы моральной веры, а для этого
требуется истолкование Откровения,
объяснение его в том смысле, который
совпадает со всеобщими практическими
правилами религии чистого разума [Там
же. С. 180].

Если истинной
церкви присущи всеобщность и необходимость,
то историческая вера, которая основана
на Откровении, обладает только частной
значимостью, содержит сознание своей
случайности. Хотя она достаточна для
церковных верований, которых может быть
много, однако лишь чистая религиозная
вера, целиком основывающаяся на разуме,
может быть признана необходимым и
единственным признаком, который отличает
истинную церковь. Но поскольку историческая
вера действует по отношению к чистой
религии как вспомогательное средство
и, оставаясь церковной верой, приближается
к чистой религиозной вере, постольку
эту церковь можно назвать истинной [Там
же. С. 185–186].

В организационном
плане церковное устройство (иерархия)
может быть монархическим, аристократическим
или демократическим. Но ее основообразующий
принцип при всех этих формах есть и
всегда остается деспотическим [Там же.
С. 254].

В
заключение приведем рассуждение Канта,
выявляющее внутренние интенции его
философии, в том числе философии религии,
а также его личностное мироощущение и
мироотношение. Вот эти строки: «Две вещи
наполняют душу всегда новым и всё более
сильным удивлением и благоговением,
чем чаще и продолжительнее мы размышляем
о них, – это звездное
небо надо мной и моральный закон во мне.
И то и другое мне нет надобности искать
и только предполагать как нечто окутанное
мраком или лежащее за пределами моего
кругозора; я вижу их перед собой
непосредственно связываю их с сознанием
своего существования. Первое начинается
с того места, которое я занимаю во внешнем
чувственно воспринимаемом мире, и в
необозримую даль расширяет связь, в
которой я нахожусь, с мирами над мирами
и системами систем, в безграничном
времени их периодического движения, их
начала и продолжительности. Второй
начинается с моего невидимого Я,
с моей
личности, и представляет меня в мире,
который поистине бесконечен, но который
ощущается только рассудком и с которым
(а через него и со всеми видимыми мирами)
я познаю себя не только в случайной
связи, как там, а во всеобщей и необходимой
связи. Первый взгляд на бесчисленное
множество миров как бы уничтожает мое
значение как животной
твари, которая
снова должна отдать планете (только
точке во Вселенной) ту материю, из которой
она возникла, после того как эта материя
короткое время неизвестно каким образом
была наделена жизненной силой. Второй,
напротив, бесконечно возвышает мою
ценность как мыслящего существа, через
мою личность, в которой моральный закон
открывает мне жизнь, независимую от
животной природы и даже от всего
чувственно воспринимаемого мира, по
крайней мере поскольку это можно видеть
из целесообразного назначения моего
существования через этот закон, которое
не ограничено условиями и границами
этой жизни» [3–2. Т. 4, ч. 1. С. 499–500].

Комментарии для сайта Cackle

В своих рассуждениях о религии Иммануил Кант опровергает доказательство существования Бога, предложенное католическим богословом и средневековым философом Ансельмом Кентерберийским (1033–1109).

😇 Ансельмов аргумент. Ансельм Кентерберийский предложил красивое и очень простое доказательство бытия бога, которое признавали многие последующие философы. Ансельм утверждал, что Бог — это то, более чего нельзя ничего помыслить.

❌ Противоречие. Если мы попробуем помыслить Бога несуществующим, опираясь на это определение, то получим странное противоречие: то, более чего нельзя ничего помыслить, не существует, то есть мы его мыслим, в нашем уме оно существует, а в реальности нет. Подобно тому, как у художника замысел картины существует сначала в уме, а после того как он ее напишет, еще и в действительности, существование в действительности больше, чем существование только в уме. Логически получается, что когда кто-то говорит: «Бог не существует», то это противоречие. Потому что то, более чего нельзя ничего помыслить, существует только в уме, но не в действительности, а значит, можно помыслить, чтобы оно существовало еще и в действительности. Но тогда оно было бы больше, а больше оно не может быть по определению. Получается, что Бог — это максимум, предельное совершенство, и если бы Бог был несуществующим, то он не был бы совершенным.

⚡️ Критика аргумента. Кант нанес сильный удар по этому аргументу. Он разработал концепцию, согласно которой, существование не является предикатом. Предикат, в переводе с латыни — сказуемое, то есть это свойство, которое можно приписать какому-то предмету. Когда мы описываем предметы, мы задаем их понятия при помощи предикатов.

Существование — это не свойство, не предикат, который можно приписать. Для доказательства Кант приводит следующий мысленный эксперимент👇

Представим себе сто талеров у человека в кармане. Они золотые, тяжелые, можно представить отчетливо чеканку на обеих сторонах этих монет, когда мы представляем себе 100 талеров, мы приписываем им все возможные предикаты. На эти воображаемые, но очень хорошо описанные 100 талеров можно что-то купить? Нет, потому что они не существуют, они всего лишь воображение. Если бы в наших силах было добавить к перечню признаков этих 100 талеров существование, тогда можно было бы просто помыслить 100 талеров существующими и от этого они начинали бы существовать и на них можно было бы что-то купить. 100 талеров можно помыслить золотыми или серебряными. Можно помыслить тяжелыми или легкими, металлическими или бумажными, но помыслить их существующими не значит, что они станут существующими.

➡️ Существование к понятию вещи не добавляется. Существование — это переход от понятия к реальности. Кант ставит четкий запрет на возможные рациональные доказательства бытия бога, он показывает, что не существует никакого разумного способа доказать его существование.

Введение

1. В настоящем докладе мне хотелось бы затронуть один из аспектов той непростой
связи, которая существует между немецкой идеалистической философией и немецким
протестантским богословием. Характер этой связи непрост по той причине, что, с
одной стороны, протестантская религиозность способствовала возникновению
философского рационализма и трансцендентализма, а с другой — немецкое
богословие XIX – начала XX вв. настолько тесно переплелось с традицией немецкой
идеалистической философии, что сами течения этого богословия именуются по их
связи с той или иной линией немецкого идеализма. Так, ученые выделяют
кантианскую линию немецкого богословия, представленную такими именами, как А.
Ричль, В. Герман, А. фон Гарнак, Э. Трельч. Существует и гегельянская линия,
подразделяющаяся в свою очередь на правогегельянское и левогегельянское
течения.

2. В
исследованиях по истории немецкого протестантизма утверждается, что рационализм
эпохи Просвещения не находится в противоречивом отношении с протестантской
религиозностью, но, напротив, непосредственно связан с пиетисткой мистикой,
более того, представляет собой ее прямое порождение. Он развивается из
мистического опыта «внутреннего света» или «внутренней истины». Принцип
автономии разума берет свое начало внутри человека в мистическом опыте
присутствия Бога. Как мистика, так и рационализм основываются на субъективном
внутреннем опыте. Можно сказать, что рационалистическая автономия развилась из
мистической автономии, из мистического представления о внутреннем свете.

Важно
понимать, что характерный для эпохи Просвещения принцип автономии разума вовсе
не означает неограниченного произвола и субъективности, ибо закон разума
распространяется как на теоретическую, так и на практическую деятельность
человека, он действует и в сфере познания, и в сфере практического поведения и
искусства. Всякая часть человеческой природы есть, вместе с тем, и часть его
рациональной структуры. Принцип автономии не означает также и восстания против
Бога, ибо он таит в себе возможность открытия религиозной перспективы. Два
крупнейших мыслителя последующей эпохи — Шлейермахер и Гегель — именно пытались
найти в пределах автономии религиозное измерение.

3. Кант
занимает особое место в истории немецкого богословия, его даже иногда называют
философом протестантизма по преимуществу. Это связано с тем, что Кант, как
никто другой, распознал конечность человеческой природы и неспособность
человека пробиться через границы конечности к бесконечному. В философии Канта
нашла выражение протестантская установка, что достичь Бога можно исключительно
с помощью Божией. Человеческую вину, грех, отчуждение от Бога может преодолеть
только Божественная благодать. С другой стороны, привлекательность философии
Канта для протестантского богословия связана с тем, что Кант попытался научно
обосновать характерную для протестантских богословов убежденность в
самостоятельности веры по отношению к знанию. В соответствии с протестантским
пониманием вера есть не теоретическая, а преимущественно практическая функция
человека, а потому и обоснована она должна быть совсем иначе, не так как
теоретическое познание мира.

После данного
введения мне хотелось бы очень кратко, в тезисной форме изложить учение Канта о
религии, а также рассмотреть вопрос, каким именно было воздействие его учения на
развитие немецкого протестантского богословия. Мое утверждение, которое я
попытаюсь обосновать ниже, сводится к тому, что влияние учения Канта было
двояким. С одной стороны, оно породило целую богословскую школу, отстаивающую
моральное представление о религии, а с другой — трансцендентальная установка
кантовской философии побудила протестантских богословов поставить и предложить
решения проблематики так называемого религиозного априори.

В
соответствии с предложенным планом наш доклад распадается на три части. В
первой излагается учение Канта о религии, во второй указываются те богословы,
которые восприняли этическое учение Канта о религии, а в третьей поясняется
суть проблемы трансцендентального обоснования религии.

I.
Философия религии Канта

1. С именем Канта
в истории протестантского богословия связана, прежде всего, критика так называемого
естественного богословия, которое пыталось с помощью рациональных аргументов
обосновать идеи бытия Божия, свободы и бессмертия. Критика Канта основывается
на его учении о категориальной структуре человеческого разума. Категории разума
и формы созерцания — пространство и время — являются частью конечной
человеческой структуры, и по этой причине значимы только для понимания
соотнесенностей между конечными вещами. Если выйти за пределы этих категорий,
то такие понятия, как причинность, субстанция, количество и качество теряют
свою значимость. Категории можно применять только в мире явлений, то есть
вещей, которые являются в пространстве и времени. Такие же понятия, как Бог,
свобода и бесконечность, напротив, не могут рассматриваться в качестве форм
структуры разума, как это происходило в рамках естественного богословия. Таким
образом, с позиции критической установки невозможно гипостазировать Бога как
первопричину или универсальную субстанцию.

2. Все же
кантовская философия предполагает один момент, в котором человек преодолевает
конечность своего бытия. В своих работах по философии морали  Кант
утверждает, что нравственное сознание своим основанием имеет осознание
морального закона. Этот закон представляет собой данность нашего разума и
заключается в притязании разума на всеобщность и безусловность. Значимость
данного притязания для практической деятельности человека Кант называет
«категорическим императивом»  и формулирует его следующим образом:
«Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа
всеобщего законодательства». Высказанное здесь притязание на всеобщность, равно
как и связанная с ним безусловность, представляет собой непосредственное проявление
разума.

Таким
образом, тот момент, в котором человек преодолевает конечность своего бытия
лежит не в сфере теоретической мысли, но в опыте выражаемой категорическим
императивом безусловной заповеди. Этот опыт, однако, не приводит человека
непосредственно к Богу. Кант указывает лишь тот элемент в конечной структуре
человека, который обладает безусловной действительностью — моральный императив
и опыт его безусловности.

Далее, в
своих работах по философии морали Кант также пытается философски осмыслить
высказанное Руссо наблюдение, что этическое добро не ведет к тому блаженству, к
которому человек стремится по природе. А это означает, что должно существовать
воздаяние за пределами этого мира, а гарантом этого воздаяния должен быть Бог.
Из категорического императива проистекает требование, рассматривать
свойственное человеку по природе стремление к блаженству с позиции его
морального достоинства. В данном контексте у Канта возникает целевое понятие
«высшего блага», к которому следует устремляться в этом мире. Условием
достижимости этого высшего блага является, по мнению Канта, постулат бытия
Божия. Ибо только господствующее над всем моральное существо может
гарантировать согласованность между моральным притязанием и естественным ходом
вещей так, чтобы индивидуум был причастен блаженству только в меру своего
достоинства.

Таким
образом, допущение бытия Божия как условия высшего блага в этом мире
представляет собой не «ассерторическое знание», но только «проблематическое
допущение». Кант намеренно сводит к минимуму связь между разумной
нравственностью и постулатом бытия Божия, чтобы не нарушить свой принцип
автономии разума в его нравственном законодательстве. Мораль, утверждает он,
для себя самой не нуждается в религии, она имеет свое основание в чистом практическом
разуме.

3. Тем не
менее Кант развивает учение о религии, положения которого обладают при этом
только характером проблематического допущения. Он начинает свою философию
религии с описания действующей в человеке склонности ко злу, вопреки его предрасположенности
к добру. Моральный императив оказывается подчинен эгоистическому интересу
вместо того, чтобы естественное стремление к блаженству реализовывалось в
согласованности с заповедью долга. Это извращение иерархии побуждений Кант
называет радикальным, или изначальным, злом. Однако, несмотря на радикальное
зло, в человеке сохраняется притязание доброго принципа. Олицетворением этого
доброго принципа является Христос, который представляет собой пример богоугодного
человека как такового. Христос, таким образом, по мысли Канта, есть не
созидатель нового человека, но только пример той перемены образа мыслей,
которая преодолевает склонность ко злу под влиянием голоса долга. Такую
перемену образа мыслей каждый человек должен осуществить самостоятельно.

Преодоление
злого принципа в условиях истории для Канта возможно только через основание «общности
по законам добродетели». Эта общность выделяется на фоне реальности зла в
«царстве зла». Этическая «общность по законам добродетели», которую Кант
именует также церковью, отличается от государства с его законами. Учреждение
церкви как этической общности Кант называет «основанием царства Божия на
земле». Исторические религии, в том числе и христианские церкви, с точки зрения
Канта, целесообразны только в той мере, в какой они способствуют возникновении
«общности по законам добродетели». Все остальные религиозные содержания имеют
второстепенное значение. В соответствии этим связь морали и религии, по Канту,
такова, что не мораль основывается на исторически данной религии, а напротив,
религия — на морали.

Подводя итог
первой части доклада, обратим внимание на следующий момент. Из сказанного
видно, что учение Канта принципиально антимистично. Кант отвергает все элементы
непосредственности в отношении Бога и человека. Для Канта неприемлема идея о
присутствии Божественного в человеческом духе, равно как и все связанные с этой
идеей мистические аспекты. После устранения из религии всех мистических
элементов и акцентирования конечности человеческого бытия от религии не остается
ничего, кроме морального императива.

II.
Этическая интерпретация проповеди Иисуса о Царстве Божием и учение о религии в
богословии Альбрехта Ричля (1822-1889)

1. Кантовское
моральное истолкование Царства Божия оказало значительное воздействие на
протестантское богословие, даже на тех его представителей, которые не
относились непосредственно к «кантианскому» течению. Так, например, Ф.
Шлейермахер, несмотря на свою критику кантовской этики, воспринял его этическое
представление о Царстве Божием в соотнесенности с целевой идеей высшего блага.
После Шлейермахера воздействие кантовского этического учения о Царстве Божием
особенно ярко проявилось в протестантском богословии XIX в., в мысли Рихарда
Роте и Альбрехта Ричля. В теории Ричля оно достигает своего апогея.

Царство Божие
является для Ричля не эсхатологически-трансцендентным понятием, но моральной
категорией. Ричль следует кантианскому представлению о Царстве Божием как об
«общности по законам добродетели». Однако если Кант говорит о законах
добродетели во множественном числе, то Ричль концентрирует свое внимание только
на одном законе — законе любви. Соответственно Ричль понимает христианство
наподобие некого силового центра, излучающего импульсы закона добродетели, закона
любви, в общество. «Христианство, — говорит Ричль, — представляет собой
монотеистическую совершенную духовную и нравственную религию, которая на основе
спасительной и утверждающей Царство Божие жизни своего основателя состоит в
свободе детей Божиих, заключает в себе побуждение действовать по любви. Это
действие направлено на нравственную организацию человечества». Итак, Ричль учит
о том, что нравственная цель основанной Иисусом религиозной общины заключается
в организации человечества в действовании по мотиву любви.

В своем
учении Ричль в нескольких моментах отходит от позиции Канта. Во-первых, для
него, как и для Шлейермахера, Иисус был не только символом и примером, но
историческим инициатором основания Царства Божия на земле. Во-вторых,
нравственное Царство Божие у Ричля основывается не на моральном законе разума,
как у Канта, но на «действии по мотиву любви». В-третьих, Ричль выступал против
односторонне этического понимания христианства. Центр его богословия образует
представление об осуществленном Христом спасении: только через прощение грехов
грешник оказывается способен к доверительным отношениям с Богом и к содействию Царству
Божию.

2.
Ричлианское богословие следует теории Канта также в том, что религия здесь
принципиально рассматривается как такая практическая функция человека,
необходимость которой может быть понята только из практических потребностей
человеческой сущности. Сказанное не означает, что человеческие потребности
порождают из себя религию. Учение Ричля состоит в том, что объективные свидетельства
сверхчувственной силы значимы для человека и могут восприниматься как
откровение только в той мере, с какой они согласуются с ценностными понятиями и
идеальными устремлениями человеческой личности.

В конце XIX –
начала XX вв. такое практическое обоснование религии, характерное для очень
обширной и влиятельной ричлианской богословской школы, начинает ощущаться как
недостаточное. Оно перестает также удовлетворять строгим запросам науки.
Указание на практические потребности, соотнесение религии с ценностными
суждениями приводили некоторых исследователей к мысли о том, что религия есть
вещь не всеобще необходимая, но всецело индивидуальная. Именно практические
предпосылки ричлианского богословия все чаще стали провоцировать отказ от
религии и переход к индифферентности.

Некоторые
мыслители  именно на основании практического учения Ричля о религии
пытались доказать, что основывающееся на них явление не может иметь притязания
на всеобщую значимость. Они приходили к выводу, что феномен, так тесно связанный
с субъективными потребностями, с аффективными переживаниями есть не более чем
иллюзия. Стали утверждать, что элементарные акты веры представляют собой
«аффективно-эмоционально обоснованные акты мышления», притязание которых на
значимость есть, по сути, несмотря на те когнитивные элементы, которые они
обнаруживают, некое убеждающее действие религиозного аффекта. Чем сильнее в
этом акте выступает момент познания, чем сильнее осознается момент истины
религии, тем в большей мере собственно религиозный момент утрачивает свою
непосредственную чистоту, а решающее значение приобретает теоретически-естественное
познание.

Не стоит и
говорить, что подобное иллюзионистское представление о религии прямо
противоположно намерениям защитников ее практического характера. Однако тем
яснее становится, что такая попытка обоснования религии, очевидно, таит в себе
существенный недостаток.

Исправить
этот недостаток попытались такие мыслители, как Эрнст Трельч (1865-1923) и
Рудольф Отто (1869-1937), которые обратились с этой целью к теории познания.
Конечно, гносеологический момент присутствовал также и в ричлианском
богословии, однако его функция была только негативной. В этом богословии
утверждалось, что религиозное познание принципиально отличается от всякого
теоретического познания. Сферы теоретического и практического разума здесь
решительно разделяются, и религия помещается исключительно в последнюю сферу.
Именно такое проведение резкой границы между теоретическим и практическим
разумом оказывается роковым: богословие ценностных суждений утрачивает
необходимость того объекта, с которым соотносятся эти ценности, и впадает в
бездну аффектов и иллюзий. Поэтому характерная особенность новых философских
попыток обоснования религии по отношению к ричлианской заключается в отказе от
разделения теоретического и практического разума, а также в протесте против
исключительно негативного использования теории познания. Религию вновь
попытались связать с объективным разумом, а позитивному гносеологическому
методу предоставили совершенно иную роль в обосновании религии.

III.
Проблема «религиозного априори» в философии религии Э. Трельча и Р. Отто

1. Обращение
к феномену религии в перспективе трансцендентальной философии предпринималось в
истории немецкой мысли после Канта неоднократно. Русский философ С.Н. Булгаков
был неправ, когда утверждал в 1916
г., что вопрос, «как возможна религия», «доселе почти не
ставился в трансцендентализме». Разрешению этой проблемы посвящены важнейшие
работы Гегеля, Фихте, Шлейермахера, Фридриха Шлегеля, Шеллинга, а в более
позднее время — В. Виндельбанда, Г. Зиммеля  и Э. Кассирера. Так,
например, Гегель пытался объяснить религию из соотнесенности конечного духа с
духом абсолютным, а Ф. Шлейермахер в своих знаменитых «Речах» определяет
религию как «непосредственное сознание всего конечного в связи с бесконечным и
вечным». Поэтому разработанные в начале XX в. Трельчем и Отто философские
концепции религии не были вполне новаторскими, они лишь на новом этапе
продолжили уже существующую традицию.

Понятие
религиозного априори впервые возникает у Трёльча в докладе «Психология и теория
познания в науке о религии», прочитанном им в 1904 г. на международном
конгрессе в американском городе Сент-Луис. Он задается целью обосновать
значимость религии, исходя из ее идеальной априорной необходимости. Понятием
религиозного априори Трёльч обозначает при этом тот момент разума, который
лежит в основе всего многообразия религиозных явлений. Понятие априори имеет
для Трельча двойственное значение. С одной стороны, оно указывает на самостоятельность
разума, а с другой —обозначает момент всеобще-необходимой значимости в
нем, отличный от его психологически-относительных содержаний.

Трёльч
говорит о том отличии, которое существует между применением понятия априори к
сфере теоретического разума, как это делает Кант, и применением понятия априори
к религиозному сознанию. Для Канта понятие априори в приложении к
теоретическому разуму означает, в первую очередь, осуществляемую разумом
синтетическую функцию познания в акте научного постижения действительности.
Трёльч указывает, что это не единственное значение априори у Канта: «Кант
распознает априори также в этическом, религиозном и телеологически-эстетическом
разуме, которое означает тогда, конечно же, не синтетическую функцию научного
постижения, но разумно-необходимый, вытекающий из собственного закона способ
оценки и рассмотрения действительности с этической, религиозной или
телеологически-эстетической точки зрения. Синтетическая функция этих последних
априори заключается не в деятельности научного постижения, но представляет
собой построяющую структуру единой личности, которая своей основой имеет некий
момент необходимости в разуме».

Таким
образом, Трёльч утверждает, что развитое Кантом в его учении о чистом разуме
представление об априори отражает лишь один аспект этого понятия, связанный с
его применением к анализу естественно-научной деятельности разума. Он не
исключает возможности расширить понятие априори на другие сферы деятельности
субъекта и рассматривать его в контексте описания синтетической функции
построения единой личности в ее не только научной, но и этической, религиозной
и эстетической деятельности.

2. Если Трёльч
следует Канту, то Р. Отто обращается к философии Якоба Фриза. Он остается при
этом в русле кантовской философии, однако полагает, что только Фризу удалось
довести кантовские установки до полной ясности, и что только благодаря
интерпретации кантовской философии у Фриза религия обретает прочный фундамент.
Это развитие или очищение кантовской философии у Фриза заключается в том, что
отрицается трансцендентальная дедукция наших понятий опыта. Критика разума
ограничивается здесь следующей задачей: метафизические познания, которыми мы
обладаем, должны быть выявлены путем регрессии к основным принципам или
аксиомам нашего познания. Эти аксиомы основываются на непосредственном
познании, которое во внутреннем опыте обнаруживает себя как абсолютно
достоверное познание. Это непосредственное познание образует фундамент разума.

Непосредственные
познания, которые пытается выявить Фриз, представляют собой не что иное, как
категории Канта. Однако теперь они получают иное значение, поскольку
непосредственное познание относится к предметам в себе. Они больше, чем просто
понятийный инструмент для постижения явлений. Они представляют собой познание
последней действительности. Фриз признает противоречие разума с самим собой,
которое нашло свое классическое выражение в учении Канта об антиномиях. Однако
он иначе, не так, как Кант, разрешает это противоречие. Нашему разуму
свойственно противоречие только тогда, когда он остается подчиненным
ограничениям пространственно-временного созерцания. Если же освободить
категории от их пространственно-временных ограничений, то противоречие
устраняется. Категории, свободные от схемы пространства и времени, позволяют
нам познавать подлинную действительность. Эти совершенные категории суть идеи,
которые непосредственно вводят нас в мир веры.

Рудольф Отто
в своей книге «Философия религии Канта и Фриза» (1909) иллюстрирует данную
концепцию на примерах. Если идею количества освободить от ее чувственных
примесей, то мы придем к идее абсолютного бытия вообще, идее совершенного
бытия. Если идею качества освободить от ее чувственных ограничений, то мы
придем к идее простого и к идее реальности как таковой. Если у категории
модальности отнять ее связь с чувственным миром, то перед нами предстает идея
вечности. Самыми важными являются совершенные категории отношения, например, категория
общности через взаимодействие, то есть категория всеобщей определенности всех
явлений через все. Категория общности в своем совершенном виде приводит к
представлению о действии некой единой, сущностной, необходимой внемировой
причины всего вообще, то есть к идее внемирового Бога.

Заключение

Итак, в
настоящем докладе я попытался показать, что учение Канта о религии, а также
трансцендентальная установка кантовской философии оказали влияние на немецкое
богословие в двух отношениях. Во-первых, кантовское моральное учение о религии
породило богословскую концепцию А. Ричля, его школу и традицию либерального
богословия. Но, с другой стороны, неудовлетворенность этической религиозностью
ричлианства пробудила интерес к философскому осмыслению феномена религии в
перспективе трансцендентальной философии. Наиболее яркие попытки подобного
осмысления мы обнаруживаем у таких выдающихся протестантских богословов, как Ф.
Шлейермахер, Э. Трельч и Р. Отто.

• Начало
• Галерея
• Артклуб
• Магазин
• Новости
• Форум

«Религия в границах только разума» Иммануила Канта, краткое содержание 1 381 слово читать ~9 мин.

•  
•  0

По сей день учёные не знают, почему Кант написал этот текст, и постоянно спорят о намерениях Канта, когда он его писал, и о его вдохновении. Но в чем они могут согласиться, так это в том, что это была самая влиятельная работа в истории теологии и философии религии. Большинство работ Канта имеют подобное разделение. Его главным философским убеждением было то, что человек создаёт свой собственный опыт, и поэтому мир сам по себе существует совершенно независимо от того, как человек его воспринимает.

Первоначально написанная в виде четырёх отдельных журнальных статей, книга разделена на четыре части, каждая из которых атакует давно укоренившиеся традиционные взгляды, продвигаемые церковью. Он критикует суеверия, ритуалы и Церковь в целом, считая, что она слишком сильно увязла в собственной иерархии в ущерб верованиям и повседневной жизни христиан.

Первая часть книги первоначально появилась в издании «Berlinische Monatsschrift» за 1792 год, но вторая часть не была опубликована в том же журнале цензором самого короля. Чтобы обойти эту очевидную попытку заставить его замолчать и потворствовать влиянию церкви, Кант решил опубликовать все четыре части – опубликованную и три последующие части, которые он готовил к публикации, – в виде книги.

В то время существовала большая теологическая цензура, и чтобы обойти её, Кант опубликовал книгу как учебное пособие через Йенский университет, тем самым устранив необходимость королевского вмешательства или цензурного рассмотрения. Неудивительно, что это совсем не понравилось королю, и Кант получил выговор за неподчинение. Канту было все равно; более того, это подстегнуло его к написанию и публикации второго тома на ту же тему, что настолько возмутило цензора, что он запретил Канту писать что-либо ещё на эту тему и приказал ему никогда публично не говорить о религии.

---

Капустин Борис Гурьевич
Зло и свобода. Рассуждения в связи с «Религией в пределах только разума» Иммануила Канта

Дэвис Кира
Только одна ночь

Блейк Майя
Это только начало

---

Название книги – это метафора, созданная самим Кантом; рациональная религия показана как обнажённое тело, а исторические и суеверные религии – как одежда, совершенно неподходящая для данного человека или случая; метафора означает, что церковь делает очень плохую работу по донесению истинного смысла религии до масс.

Основополагающий английский перевод этой работы был опубликован в 1998 году и стал шестым томом в Кембриджском университетском издании трудов Иммануила Канта. Кант остаётся одним из самых влиятельных философов с точки зрения его воздействия на современную философию, особенно в области эпистемологии, этики, метафизики и политических учений.

---

Содержание

«Религия в границах только разума» – это собрание мыслей Иммануила Канта и его философия религии. Кант считает, что религия – это интуиция, с которой человек рождается, и которая помогает нам определить, что правильно, а что нет. Автор также считает, что институционализированная религия мешает людям развивать подлинный религиозный опыт.

Кант излагает свою аргументацию в четырёх разделах: в первом Кант рассматривает радикальное зло, присущее человеческой природе; во втором – персонификацию Иисуса Христа; в третьем – победу добра над злом; в четвёртом – разницу между истинным и ложным поклонением Богу.

В первом разделе Кант начинает с вопроса о том, рождаются ли люди добрыми или злыми. Кант считает, что люди рождаются с двумя одновременными побуждениями, которые определяют доброе и безнравственное поведение. Он считает, что мы совершаем хорошие поступки, чтобы удовлетворить четыре побуждения, которые существуют в каждом человеке: первое – поддержание стабильных отношений с другими людьми, второе – увеличение численности населения, третье – воспитание смысла и, наконец, соблюдение моральных правил.

Согласно Канту, мы также склонны совершать злые поступки для удовлетворения своих эгоистических желаний. Далее он приводит пример зла, которое проявляется в мире – наша современная политическая, культурная и социальная жизнь наполнена таким эгоизмом.

Во второй части Кант рисует Иисуса как олицетворение доброй морали и высоких принципов, он также представляет дьявола как повелителя зла. Однако Кант утверждает, что власть дьявола над злом – это власть, данная Богом. Бог контролирует и добро, и зло, но дал людям свободу выбора, чтобы они сами решали, на чью сторону встать. Таким образом, конфликт между добром и злом исходит от дьявола, который склоняет людей к искушению поклоняться ему, а не Иисусу. Однако Бог остаётся высшим законодателем.

В третьем разделе Кант утверждает, что люди могут создать нравственно праведное общество. Общество, которое поощряет и вознаграждает добро, а не зло. Такое общество отныне будет стремиться вести нравственно праведную жизнь даже без помощи религиозных институтов и практик. Чтобы быть морально здоровым, люди должны понимать и принимать добрые поступки как обязанность, отличную от исповедания веры.

В последнем разделе Кант резко критикует институционализированную религию. Он утверждает, что посещение культовых сооружений и исповедание своей веры никогда не изменит нашу нравственную порочность. Людям нужно лишь принять моральный закон и взять на себя ответственность за превращение себя в нравственно чистых людей.

---

Персонажи

Мендельсон

Автор «Утренних часов» и «Письма к друзьям Лессинга». Оба текста подтверждают «здравый смысл».

Якоби

Якоби известен как автор «Письма о доктрине Спинозы», в котором опровергается философия Мендельсона о здравом смысле.

Витценманн

Автор «Итогов», который обвиняет Мендельсона, в его обращении к “здравому разуму в том, что он так же, как и Якоби, полагается на религиозную веру”.

Бог

Бог является иллюстрацией «наивысшего возможного блага». Кант признает, что божественное участие способствует реализации блага.

---

Темы

Познание

Кант поясняет: “Незнание само по себе является причиной ограниченности нашего познания, но не ошибок в нём. Но там, где не произвольно, будет ли человек судить определённо или нет, где есть какая-то действительная потребность – и более того, потребность, относящаяся к разуму как таковому, – которая делает необходимым суждение, и все же мы ограничены недостатком знания в отношении факторов, необходимых для суждения, там необходимо иметь максиму, согласно которой мы можем вынести своё суждение; ибо разум будет удовлетворён”.

Мышление позволяет человеку подняться над невежеством (что пагубно для рационализма). Чтобы человек мог осуществлять логическое мышление, он должен быть ориентирован в курсе познания. Причины являются главными характеристиками, которые формируют суждения, возникающие в результате мышления. Более того, интуиция вносит свой вклад в познание, и она преимущественно субъективна.

Рационализм в религии

На основании введения: “Вера, которую Кант имеет в виду, – это чисто рациональная вера, но она основана на практическом (руководящем действием, моральном) разуме, а не на теоретическом. По мнению Канта, неспособность наших теоретических способностей доказать истинность или ложность религиозных утверждений оставляет место для нашего практического разума, чтобы определить нашу религиозную позицию. Он приветствует это, поскольку считает, что для религии крайне важно, чтобы она контролировалась моральными соображениями”.

Идеология Канта заключается в одобрении интеграции прагматизма в религию. Религия должна быть практичной, возвышаясь над расплывчатыми религиозными утверждениями. Рассуждение и религия не должны быть взаимоисключающими, поскольку познание просвещает людей относительно основы их религиозных принципов.

---

Для того чтобы полностью понять и правильно проанализировать этот философский трактат о природе веры одного из самых сложных для восприятия писателей, необходимо знать только один факт: «Религия в границах только разума» – это работа, которая, по сути, положила конец трудам Канта по философии религии. Это прекращение усилий было результатом того, что писатель решил, что он написал все, что мог сказать на определённую тему.

И дело не только в том, что вскоре после публикации этой работы Кант перестал писать на тему религии. В течение двух лет Кант не только перестал публиковать свои философские теории и логические утверждения о религии в печати, но и вообще перестал говорить на тему религии в публичном пространстве. «Религия в границах только разума» – название, которое не даёт абсолютно никакого намёка ни на полемику, которую она вызовет, ни на подрывные идеи, которые в ней содержатся и которые стимулируют эту полемику. Интенсивность противоречивой реакции была такова, что король Пруссии Фридрих Вильгельм издал официальный указ, запрещающий Канту когда-либо ещё писать о религии. Когда он нарушил этот запрет, собрав оставшиеся неопубликованные части в один том в попытке обойти букву королевского закона, ему было запрещено даже говорить о религии. Все это, естественно, приводит к одному из величайших вопросов философии: какого чёрта?

Что же такого спорного в этой работе, что вызвало столь бурную реакцию со стороны прусского монарха? Хотя позже Кант поступил бы отчаянно неискренне, утверждая, что единственным его намерением в этом тексте было обеспечить рациональную основу для веры в моральную вселенную, основанную на вере, и что только вопрос неправильного толкования настолько исказил это намерение, что его можно рассматривать как прямую атаку на фундаментальные заповеди христианства.

Одна из великих загадок философии заключается в том, что человек, столь явный, как гигантские интеллектуальные кузнечики среди планеты интеллектуальных муравьёв, когда-либо думал, что этот план может сработать. Не нужно иметь степень по теологии, чтобы понять, что это философская работа, упорно подрывающая догмы и доктрины организованного христианства. Фактически, она совершает то, что можно считать величайшей из всех ересей: она хирургическим путём удаляет божественность Христа из личности Иисуса.

Некоторые описывают «Религию в границах только разума» как всеобъемлющую реструктуризацию иудео-христианской веры. Основополагающая библейская концепция «первородного греха» перепрофилируется в альтернативную концепцию Канта «радикального зла». Предпосылка, однако, остаётся по сути неизменной: человек по природе своей склонен искать порочные средства достижения цели, даже если сама цель основана на чистых побуждениях. Кант убирает все духовные притязания на то, что этот психологический дефект имеет какое-то отношение к Адаму и Еве, змею и саду. Не существует никакого «падения из благодати», которое было бы главной причиной того, что человек так легко поддаётся искушениям; это просто то, как мы созданы.

Отталкиваясь от этой отправной точки, Кант продолжает воссоздавать христианство как религию, которую можно принять на веру, основанную на разуме, а не на суеверии. Естественно, конечный пункт назначения – это то, что стирает все, на чем католическая церковь построила свою власть: священники не нужны больше, чем облатки и вино.

Все твёрдые основы морали, которые Кант находил приемлемыми в христианстве, остаются, но в таком виде, который лишён всей коррупции, созданной человеком для сохранения власти и авторитета. Кант, по сути, создал шаблон христианства без необходимости в Христе. А это, Чарли Браун, совсем не то, чем является Рождество, поэтому последние годы своей жизни Кант не хотел поднимать эту тему в смешанной компании.

---

• Христианство
• Религиозные гравюры XVIII – ХХ века из коллекции Русского музея
• Обручальные кольца — дань традиции
• В музее истории религии открыта выставка иллюстраций к библии, выполненных художником Хе Ки
• Культура и религия древней Аравии
• Религиозное искусство
• Религиозные картины: величайшее христианское искусство
• Христианское искусство

Кому понравилось