Тема женственности в философском восприятии россии егэ

Спрятать пояснение

Источник: ЕГЭ 27.05.2013. Основная волна. Урал. Вариант 8.

Актуальность: Используется с 2015 года

Сложность: обычная

Инфоурок

›

Русский язык

›Презентации›Презентация по русскому языку на тему «Подготовка к ЕГЭ по русскому языку Задание 14»

Culture conception of Rene Girard and dialogic thinking

There is carried out the analysis of connections between the culture conception of Rene Girard and dialogic thinking as represented in the works by M. Buber and G. Marcel. There is stated that violence by mimesis is the consequence of the «monologic» directive of perception of the other as «it». There is considered the role of the dialogic thinking in overcoming the violence spread by mimesis.

Key words: dialogic thinking, love, mimesis, violence, sacrifice.

л.р. усманова

(Астрахань)

внутренние и внешние источники понимания вечной женственности в русской философии

Проанализированы источники возникновения концепции Вечной Женственности в русской религиозной философии и культурной традиции конца XIX — начала XX в. Показаны направления ее переосмысления как образа, мифологемы, концепта русскими философами и поэтами Серебряного века. Выявлены новые смыслы Вечной Женственности в русской культуре.

Ключевые слова: русская религиозная философия, Серебряный век, Вечная Женственность, софиоло-гия, Мировая Душа.

Серебряный век был особенным этапом, когда на грани двух столетий ломался привычный уклад русской жизни: страна вступала в драматическую пору войн и революций. Во многом это стало отражаться на творчестве деятелей культуры и искусства серебряного века, которые стремились разобраться в сущности глобальных перемен во всех сферах жизни. Перед философами, художниками, учеными вставали проблемы, связанные с сохранением культуры на основах гуманизма и приоритета общечеловеческих ценностей. Данный факт не мог не отразиться на концептуальных составляющих, в том числе и на представлениях о женственности. в философии серебря-

ного века, особенно в философии всеединства, раскрывалось богатство смыслов Женственности, анализировались широко дискутировавшиеся в обществе взаимоотношения мужчины и женщины, что отражало внимание русских философов к изучению проблемы женщины и женственности.

Изменение традиционных представлений о женственности (природной, рождающей, хаотичной) было обусловлено, с одной стороны, социальными, с другой — интеллектуальными факторами. К социальным факторам можно отнести начавшийся с середины XIX в. процесс эмансипации женщин в России, распад патриархальной семьи, к интеллектуальным -теоретические и художественные интерпретации образа женщины представителями элитарной культуры.

В процессе построения новых ценностей, преодоления кризиса в мифотворчестве эпохи конструируется мифологизированный образ женственности. В философских, художественных мифотекстах создается мифологема женственности, требующая поклонения, — культ, воплощенный в образах Вечной женственности, Прекрасной Дамы, Лучезарной Подруги, Вечной Жены [10, с. 26]. Как отмечает Н.К. Кашина, ключевой концепт русской литературы рубежа Х1Х-ХХ вв. «Вечная Женственность» имеет богатую генеалогию [6]. нельзя не согласиться с мнением н.В. рогоза, еще одного из исследователей данной проблемы, по словам которого, всплеск интереса к проблеме женственности в данной среде в значительной степени явился ответом на работу О. Вейнингера «Пол и характер: принципиальное исследование».

Зарождение метафизики женственности происходит в лоне учения В.С. Соловьева о Софии-Премудрости, о Богочеловечестве, всеединстве, призванного дать ответы на многие актуальные мировоззренческие проблемы той эпохи. Культ Вечной Женственности, воссозданный под влиянием неоплатоников, гностиков, каббалы, берущий свои истоки еще в недрах русской культуры, оказался тем идеалом, вокруг которого формировались новая жизнь и дух эпохи.

Если говорить о предпосылках становления мифологемы Вечной Женственности в культуре Серебряного века, то можно выделить как внешний, так и внутренний источник. В качестве внешних философских источников ее формирования о. Клинг называет Веч-

© Усманова Л.Р., 2013

ную Женственность, воспеваемую И.В. Гёте, и мировую Душу в трактовке Ф.В.И. Шеллинга. Внутренним источником, повлиявшим на формирование идеи Вечной Женственности, является важнейший символ православного христианства — Софии Премудрости Бо-жией (греч. Sophia Theos), послуживший основой для русской религиозной философии, этики, искусства. Представление о софии как о Премудрости Божией получило особое развитие еще в культуре Византии и Древней Руси. Учение о Вечно Женственном встречается также в немецком идеализме и романтизме. И в этом немецком идеализме Соловьев находил подтверждение о софии, произведение «Das Ewig-Weibliche» («Вечная женственность») — яркий тому пример. Вечноженствен-ное — символический образ из заключительных строк «Фауста» И.В. Гёте («Вечная женственность влечет нас вверх»), трансцендентная сила, поднимающая человека в область вечной творческой жизни.

Вот как комментирует эту ситуацию А.А. Аникст, доктор искусствоведения, исследователь творчества Гёте: «Любовь и милосердие очищают женщин, и это приближает их к деве Марии, чей образ имеет у Гёте иной смысл, чем в религиозном культе. Она здесь воплощение женской чистоты, заступница всех грешных, дарительница жизни. Вечно женственное воплощает ту силу любви, которая постоянно обновляет жизнь и возвышает человека» [2, с. 700]. Воссоздать данную идею как в западноевропейской культуре, так и в русской удалось не сразу. В интерпретации К.Г. Каруса («Письма о Гёте», 1835) Вечная женственность знаменует преодоление мужского эгоизма в женской стихии любви, приход мужчины к вечным идеям красоты, добра и истины, которые всегда являлись человечеству в женской форме, поскольку именно с женщиной связано «примиряющее, успокаивающее, просветляющее начало», противостоящее «рвущейся вперед жизни мужчины». как справедливо отмечает православный священник начала XX в. С.М. Соловьев в сочинении «Гёте и христианство», это чувственное по преимуществу восприятие жизни определило и отношение Гёте к женщине. В его лирике женщина в первую очередь природное существо. «Ее нравственно-сознательная сторона как бы отступает, она божественна в своей роли носительницы плода» [15, с. 11]. С годами любовная лирика Гёте становилась все более чувственной.

обогатившись от контекста трагедии И.В. Гёте, Вечная Женственность стала универсальным символом в европейской и отечественной культуре, объединяющим различные воплощения женственности как высшего начала: мистический образ Софии как женской персонификации Божественной мудрости, культ Прекрасной Дамы в поэзии трубадуров, романтический идеал женщины как средоточия красоты и гармонии мира. Претворение идеи Вечной Женственности усматривается критиками в творчестве различных писателей. Ф.м. Достоевский, по мнению Даниила Андреева, — это «художник — вестник Вечно Женственного», поскольку «история Сони марме-ладовой и раскольникова — это потрясающее свидетельство о том, как «вечная женственность тянет нас вверх» [1]. В русской поэзии Серебряного века Вечная Женственность -лик вечной мистической возлюбленной, не тождественный ни одному из земных лиц и существующий лишь в предчувствии и надежде: Предчувствую тебя. Года проходят мимо — / Всё в облике одном предчувствую тебя (А. Блок); В напрасных поисках за ней /Я исследил земные тропы… Она забытый сон веков, /В ней несвершенные надежды… Но неизменна и не та / Она сквозит за тканью зыбкой (м. Волошин).

Если в конце 1890-х — начале 1900-х гг. мла-досимволисты в россии воспринимали мифологемы и символы культуры как исключительно соловьевские, то уже к середине 1900-х гг. они называют Гёте «дальним отцом нашего символизма» (Вяч. Иванов) и обращаются к мифологемам «Ewige Weiblichkeit» (Вечная Женственность), «Weltseele» (мировая Душа) напрямую через И.В. Гёте и Ф.В.И. Шеллинга. У В. Соловьева София — космический творческий принцип, «существенный образ красоты », «светлое тело вечности» — полностью отождествляется с Вечной Женственностью, которая должна явиться в мир и спасти его красоту от тления:

Знайте же: вечная женственность ныне В теле нетленном на землю идет. В свете немеркнущем новой богини Небо слилося с пучиною вод. Все, чем красна Афродита мирская, Радость домов, и лесов, и морей,-Все совместит красота неземная Чище, сильней, и живей, и полней.

(Das Ewig-Weibliche, 1898)

Здесь София предстает в облике прекрасной юной Девы, «небесной Афродиты», оли-

цетворяющей романтическую идею Вечной Женственности — музы и вдохновительницы поэтов и влюбленных. По толкованию Соловьева, Вечная Женственность есть образ всеединства мира, созерцаемый Богом. Культ Вечной Женственности может сливаться и с культом Богоматери, как было в Средневековье. земным же проводником вечноженственно-го является женское, поэтому любовь есть область ярких проявлений Вечной Женственности, особенность которой в ряду других существенных мировых начал заключается в ее эстетическом характере. Вечная Женственность есть, прежде всего, Красота, источник и цель всех высших переживаний прекрасного в искусстве или вне его, поэтому искусство проходит под знаком Вечной Женственности, а изображения любви и женские образы являются наиболее определяющими для писателя. Впрочем, нередко женственное оказывается разлитым лишь невидимо в творчестве, стоящем по своим темам и сюжетам в стороне от вопросов любви. особенно замечательны образы Вечной Женственности у поэтов, не связанные всецело с действительным образом их любви и вдохновляемые скорее предчувствиями ее или теми откровениями, которые дает только первая любовь. она может пробудить прекрасный образ, как бы вытесняющий и заменяющий реальное лицо. Такой природы, например, мистический образ женственности, которому посвящена значительная часть поэзии Вл. Соловьева. Вечная Женственность для него воплощалась в живой призрак, о явлении которого поэт рассказал в поэме «Три свидания». Близка к Вечной Женственности Вл. Соловьева «Прекрасная Дама» А. Блока, именем которой означена первая книга его стихов. Это как бы снова возвещенная миру «новая жизнь» Данте. Предшественником Блока в отношении его основного образа (как и в некоторых других сторонах его творчества) был Я. Полонский, рассказавший о своем видении Прекрасной Дамы в одном из лучших своих стихотворений — «Царь-девица», а также в близких к нему и отчасти повторяющих его «Письме к музе» и поэме «Мечтатель».

Возвращаясь к предпосылкам становления мифологемы Вечной женственности, важно отметить, что немецкий идеализм, особенно учения Ф.В.И. Шеллинга и Г.В.Х. Гегеля, оказали сильное влияние на теорию всеединства В.С. Соловьева. Сходство во взглядах немецкого философа Ф.В.И. Шеллинга и русского философа Соловьева специально анализи-

рует П.П. гайденко: «один из центральных вопросов теософии Шеллинга — происхождение чувственного мира, материи из Абсолюта» [3, с. 79]. Бог, с точки зрения Шеллинга, есть единство противоположностей — Единого и его инобытия, его отражения-противообраза (Gegenbild) — как бы зеркала, в котором Он видит самого Себя. здесь Шеллинг воспроизводит учение Я. Бёме о вечной Божественной Премудрости — Софии, которую Бёме назвал Szientz (от ^тгеп^а — знание) и в которой видел мать всего сотворенного, всех существ, которых она рождает и творит. Именно Бёме называл Софию зеркалом, отражением Бога, отождествляя ее со Святым Духом — женственным началом в Боге, именуемым им Духом -матерью. Софиологию Бёме, имеющую своим источником не только и не столько Ветхозаветный образ Премудрости Божией, сколько гностические и каббалистические учения о Софии, воспринял и развил французский теософ Л.-К. де Сен-Мартен, чьи сочинения тоже были известны Шеллингу; их высоко ценил также и Вл. Соловьев. У Сен-Мартена читаем: «Богу довольно созерцать себя в зеркале вечной Девы, или Софии, в котором он мысленно начертал образец всех живых существ на веки веков» [17, р. 240]. Согласно Сен-Мартену, София — это природная материнская почва, питающее чрево земли, которое он называет «духовным материнским чревом» (Там же, р. 237). Как замечает Т. Шипфлингер, посвятивший специальное исследование софиологиче-ской теме, «.. .Луи-Клод де Сен-Мартен, как и Бёме, видит человека и весь космос в их особом отношении к Софии, то есть как жениха (человека) Софии, а Софию — как невесту (жену) человека и всего космоса» [16, с. 192].

различая, как и Шеллинг, в Абсолюте два полюса, обусловливающие друг друга, образующие потенцию бытия (первоматерию), Соловьев, таким образом, подобно Шеллингу, видит в Боге единство противоположностей. Первая материя определяется и Соловьевым как влечение, стремление, хотение — сила, или мощь бытия, женственное начало в Боге. Как мы помним, это первая материя, София, или душа мира, отпадает от Бога, тем самым полагая начало миру множественности, разъединения и разлада.

Мир, согласно Шеллингу, возникает не в результате свободного божественного акта, акта творения, а в силу необходимости, т.е. из самой божественной природы, раздвоенной в себе. Чтобы устранить двусмысленность в

трактовке Софии, Вл. С. Соловьев в сочинении «Россия и вселенская церковь» различает Софию как божественное начало, как Премудрость Божию, с одной стороны, и мировую душу как верховное начало материального мира — с другой. Мировая душа теперь понимается как антипод Премудрости, источник зла и хаоса, между тем как София — «лучезарное и небесное существо, отделенное от тьмы земной материи» [12, с. 347]. Что же касается Души мира, то Вл.С. Соловьев, хотя и именует ее «матерью внебожественного хаоса», в то же время полностью с этим хаосом не отождествляет: смысл мирового процесса философ видит в борьбе Божественного Слова-Логоса-Христа с адским началом за власть над мировой душой. Эта борьба и составляет подлинное содержание всемирной драмы, в которой решающая роль принадлежит Богочелове-честву.

Если говорить о внутреннем источнике вдохновения культа Вечной Женственности, то необходимо отметить следующее. в.С. Соловьев обращался к идее Софии и в своих размышлениях об обществе. Общество для философа есть «собирательный организм», причем не абстракция, а живая реальность. русский мыслитель писал: «…в этом смысле мы признаем человечество как настоящий органический субъект исторического развития» [13, с. 145]. В этом он был согласен с мнением О. Конта, о котором замечал: «Он понял — один из первых и один из немногих, — что нация в своей наличной эмпирической действительности есть нечто само по себе условное, что она хотя всегда могущественнее и физически долговечнее отдельного лица, но далеко не всегда достойнее его по внутреннему существу, в смысле духовном» (Там же, с. 567). На эту целостность в свое время указал О. конт, и русский мыслитель видел в этом значительную заслугу французского позитивиста. По мнению Соловьева, конт указал на человечество как на живое положительное единство, на «великое существо» по преимуществу — le Grand Etre (Там же, с. 568), в «Великом Существе» угадал Абсолютное человечество, т.е. ту цель, к которой стремится развитие всей вселенной. Это стало той причиной, по которой В.С. Соловьев перешел, по его выражению, от «ранней вражды» к Конту к «вечерней любви» к нему же. русский философ отмечал и еще один весьма важный для него признак «Великого Существа»: «Великое существо Контовой религии кроме своей полной реальности, могуще-

ства и мудрости, делающих его нашим Провидением, имеет еще один постоянный признак: оно есть существо женственное. Это не метафора или олицетворение безличного понятия, как различные добродетели, искусства и науки изображаются в классической мифологии под видом женщин» (Там же, с. 574). Русский мыслитель подчеркивал, что контов-ский культ Великого Существа женского рода напоминает средневековый культ Мадонны, что само по себе не очень удивительно, т.к. О. Конт сформировался в западной культуре. Но удивление нашего мыслителя вызывало сходство идеи О. Конта с некоторыми представлениями древних русичей XI в., о которых французский мыслитель не мог знать. В. Соловьев приводит для подтверждения своей концепции одну древнерусскую икону, на которой в центре изображена сидящая на престоле в царском одеянии женская фигура, а в окружении этой фигуры — Богородица, Иоанн Креститель и возносится над ней Христос. Само собою напрашивается сближение между Контовой религией человечества, представляемого в Великом Существе женского рода, и средневековым культом Мадонны [9, с. 57]. Образ называется образом Софии Премудрости Божией. Как считает В.С. Соловьев, сама икона новгородской Софии никакого греческого образца не имеет — это дело нашего собственного религиозного творчества.

Икона «София Премудрость Божия» первоначально появилась в Византии [11]. Именно такому образу был посвящен юстинианов-ский храм Софии Премудрости Божией в Константинополе, который был построен по божественному наитию: строителям этого храма тоже явилась София, указывая размеры и пропорции храма (по преданию, София как Огненный Ангел явилась сыну одного из строителей, повелев назвать храм Ее именем). Именно посещение этого храма послами князя Владимира, по свидетельству летописей, окончательно убедило их принять христианство по византийскому образцу. на руси Софийские соборы, огромные и великолепные, были построены вскоре после крещения — в Киеве и в новгороде. Сохранились до настоящего времени Софийские храмы в Москве, Вологде, Полоцке, Гродно, Тобольске. Исследователи считают, что Софийских храмов на руси было множество, но со временем многие были переименованы в Успенские. Мысль о воплощении Сына Божия неотделима от мысли о Богоматери, которую величают Домом Божествен-

ной Премудрости, истинным храмом Живого Бога на земле. Это послужило одним из оснований для механического перенесения на образ Девы Марии содержания и символики Софии Премудрости Божией. Соединение же образа Богоматери с идеями Божественного Домостроительства Премудрости и созданием на земле христианской церкви нашло отражение в установлении (не ранее XV в.) престольного празднования Софийских кафедральных соборов Киева и новгорода на дни рождества и Успения Богородицы. Особое почитание Софии в Болгарии и на руси усиливало то, что, по преданию, Кириллу — одному из двух просветителей славян и создателю славянской азбуки — явилась Дева София, которая вдохновила его и которой он был предан всю жизнь. София еще и поэтому понималась как особая покровительница славянских народов. Особенно в новгороде, который менее всего подчинялся византийскому контролю, почитание Софии достигло к XV в. максимального расцвета. Это почитание давало новгородцам сознание как своей духовной независимости от подчинения Константинополю, так и духовной высоты и творческого развития в целом. София в глазах новгородцев являлась особым Божественным существом и патронессой города. Из новгорода постепенно почитание и образ Огнезрачной Софии перешли в Москву. «где София — там русь», — говорили в то время. центральная фигура Софии с огненно-красным ликом и крыльями, в красно-золотых царских одеждах и короне, со скипетром и свитком в руках, сидящая на престоле, является олицетворением одновременно и Божественной царственной творческой силы, окруженной ореолом Божьей Славы, и чистого Божественного Девства, осеняемого Святым Духом. София Премудрость Божия — это Божественная энергия, исходящая от непостижимой природы Трехипостас-ного Бога. Ею Бог творит все. царский венец -знак того, что смиренная мудрость царствует во всем Божьем творении. Огненные крылья — образ незримого присутствия Лица Святой Троицы — Святого Духа и «высокопаримое пророчество», т.е. высокий пророческий дар и скорый, быстрый разум. христос как глава церкви изображается над Огнезрачной Софией — устроительницей церкви. Он подает архиерейское благословение. Соединение круга Славы с Софией в центре и круга Славы христа графически составляет восьмерку, что символически выражает бесконечную единую связь и движение. Богоматерь как олицетво-

рение земной Церкви и как исполненное Божье обетование о воплощении Сына Божьего изображена как Великая Панагия — Всесвятая с знамением Спасителя на груди. Образно они вместе представляют женское и мужское служение Богу [5]. Таким образом, культ Софии имеет древние корни в русской культуре, при этом он наделен именно сакральным значением, что отличает его от западноевропейского представления о «женском».

А.Ф. Лосев, известный исследователь жизни и философии В.С. Соловьева, отмечал, что «понятие Софии Вл. Соловьев позаимствовал из каббалистической литературы, изучать которую он и направился в Британский музей» [8, с. 48]. Сам В.С. Соловьев несколько иначе объяснял этот момент: мы можем говорить о Софии как существенном элементе божества, но это не значит, с христианской точки зрения, введения новых богов. Более того, автор утверждал, что мысль о Софии всегда была в христианстве, а также еще до него. В Ветхом Завете есть целая книга, приписываемая Соломону, которая носит название Софии. Эта книга неканоническая, но, как известно, и в канонической книге «Притчей Соломона» мы встречаем развитие этой идеи Софии (под соответствующим еврейским названием Хохма). В Новом Завете также встречается этот термин в прямом уже отношении к Христу [14, с. 165].

В дальнейшем софиологию В.С. Соловьева развивали С.н. Булгаков, н.А. Бердяев, П.А. Флоренский, С.Л. Франк и другие русские мыслители. С.П. Заикин по этому поводу пишет следующее: «Ранние работы деятелей русского религиозно-философского ренессанса начала XX в. свидетельствуют о том, что во Вл. Соловьеве они увидели прежде всего талантливого апологета христианского миросозерцания, предложившего достаточно современную концепцию синтеза всех важнейших начал жизни и знания. лишь по мере углубления в содержательный строй соло-вьевской философии им открывалось самое ценное, важное в ней, ее системообразующее основание — идея поступательного преображения мира, возвращающегося к Богу, -идея, олицетворяемая, или персонифицируемая, Софией, Премудростью Божией» [4, с. 8-9].

Таким образом, мифологема «Ewige Weiblichkeit» (Вечная Женственность), которая была воспринята Вл. Соловьевым через Гёте, сыграла особо значимую роль в ген-

дерном дискурсе не только русских символистов, но и постсимволистов — акмеистов, футуристов, «неокрестьянских» поэтов, имажинистов, «блуждающих» поэтов. В свою очередь, обращение младосимволистов к мифологеме «Ewige Weiblichkeit» было рефлексией на учение Вл. Соловьева о Софии, восходящее, помимо немецких корней, к Софии Платона. однако его София подобна и Софии неоплатоников: она присуща не только миру абсолюта, но и бытию [7, с. 439]. Перенесение Вл. Соловьевым, дополнившим свое православие обращением к католицизму, мифологем «Ewige Weiblichkeit» (Вечная Женственность), «Weltseele» (Мировая Душа) в обличии Софии на русскую почву обещало (если обратиться лишь к одному аспекту этой проблемы — ген-дерному) снять сложившуюся в русской мен-тальности (и в ее отражении в русской поэзии) антиномию «высокое — низкое». Безусловно, на этом пути у Вл. Соловьева были предшественники — русские поэты-любомудры и Тютчев, тесно связанные с немецкой философией и литературой.

В связи с этим следует отметить, что сущность самого понятия «Вечная Женственность» в религиозно-философском отношении -это начало, которое близко подходит к Душе мира, Софии, посреднику между бытием божественным и земным. Следует отметить, что мифологема Вечная Женственность — это синтез понятий Мировой души у Шеллинга, который считал, что это женственное начало в Боге, Вечной Женственности в творчестве Гёте -трансцендентной силы, поднимающей человека в область вечной творческой жизни, и культа христианской Софии, которую изображали на древнерусских иконах и почитали еще в Византии. Данный образ был переосмыслен русскими философами и поэтами Серебряного века и обрел новое значение для русской культуры, олицетворяя всеединство мира, созерцаемого Богом.

Литература

1. Андреев Д. Роза мира. М. : Эксмо, 2006.

2. Аникст А.А. Комментарии // И.В. Гёте. Избранные произведения : в 2 т. М., 1985. Т. II.

3. Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М. : Прогресс-Традиция, 2001.

4. Заикин С.П. Становление идеи Софии в творчестве Владимира Соловьева // Чтения о Бого-человечестве. СПб. : Азбука, 2000.

5. Каталог выставки русской иконописи из собрания музеев России. URL : http://sophia.ru.com/ node/36.

6. Кашина Н.К. Трансформация концепта «вечная женственность» в творчестве Фета и Розанова // Обсерватория культуры. 2012. № 2. С. 115-121.

7. Клинг О. Мифологема «Ewige Weiblichkeit» (Вечная Женственность) в гендерном дискурсе русских символистов и постсимволистов // Пол. Ген-дер. Культура: немецкие и русские исследования / под ред. Э. Шоре, К. Хайдер, Г. Зверевой. М. : РГГУ, 2009.

8. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М. : Мол. гвардия, 2000.

9. Писарчик Т.П. Ранние представления В.С. Соловьева о Софии и учение об Абсолютном первоначале // Вестн. Оренбург. гос. ун-та. 2008. №6(88).

10. Рогоза Н.В. Вечная женственность как воплощение высшей идеи женственности в культуре Серебряного века // учен. зап. Петрозавод. гос. унта. 2011. №1.

11. Русские иконы. Коллекция русских икон арт-галереи Дежа Вю. URL : http://www.bibliotekar. ru/rusIcon/32.htm.

12. Соловьев В.С. Россия и вселенская церковь. Минск : Харвест, 1999.

13. Соловьев В.С. Сочинения : в 2 т. М. : Мысль, 1988. Т. 2.

14. Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве. СПб. : Азбука, 2000.

15. Соловьев С.М. Гёте и христианство. Сергиев Посад, 1917.

16. Шипфлингер Т. София — Мария. Целостный образ творения / пер. с нем. В. Бычкова. М. : Гнозис Пресс — Скарабей, 1997.

17. Saint-Martin L-C. de. Sophia et L’Ame du Monde. Paris, 1983.

Internal and external sources of comprehension of Everlasting Femininity in the Russian philosophy

There are analyzed the origins of the conception of Everlasting Femininity in the Russian religious philosophy and cultural traditions at the end of the XIX — beginning of the XX century. There are shown the directions of its reconsideration as the image, mythologeme, concept by Russian philosophers and poets of the Silver Age. There are revealed the new meanings of Everlasting Femininity in the Russian culture.

Key words: Russian religious philosophy, the Silver Age, Everlasting Femininity, sophiology, World Soul.

Глава II

ФИЛОСОФИЯ ЖЕНСТВЕННОСТИ

XVIII — XIX ВЕКОВ

§ 1. Женщина и женственность

в сочинениях мыслителей XVIII века

«…Острота женского разума быстрее и проницательнее нашей, воображение их живее и яснее» — так пишет в сочинении «Письма о природе и человеке» Антиох Кантемир, один из представителей «ученой дружины» Петра  I. Комментируя библейское сказание о сотворении человека, мыслитель подчеркивает превосходство Евы над Адамом, аргументируя этот тезис следующими положениями. Во-первых, прародительница была создана из более чистого материала, чем Адам, сотворенный из праха. Во-вторых, «Ева» означает «жизнь», в то время как «Адам» — «земля»; отсюда видна «первостепенность Евы-жизни». Мужчина, далее, был сотворен на земле, в то время как женщина — в раю. Кроме того, «самая истина доказывает нам почтительное свойство рода женского тем, что Бог, в заключение всего своего премудрого, сотворил в последний день жену Адаму и тем окончил божественное свое намерение, власно как бы без того свету быть несовершенным». Наконец, последнее доказа­тельство превосходства женщины над мужчиной — ее «красота разума» (191, c. 92—93).

Подобная оценка женщины, дотоле едва ли в отечественной мысли возможная, побуждает поставить вопрос о том, имеем ли мы дело со случайностью, обусловленной многолетним пребыванием Кантемира в качестве посланника при дворах просвещенных монархов, или же такая позиция отражает некую тенденцию развития русской философии женственности? В какой мере переход к новой системе знаний, к новой политической модели коснулся представлений о женщине?

Разумеется, во многом отношение к женщине оставалось вполне традиционным, «средневековым». Даже такие «европеизированные» авторы, как Феофан Прокопович и Василий Татищев, писали о «слабости природы женской» (460, c. 281;  414, с. 89).

И все же определенное изменение представлений о женском поле в XVIII столетии было неизбежным. Интеллектуальный фон этих перемен составили переориентация философской мысли от богопознания к познанию природы и человека, утверждение теории естественного права, способствовавшей пробуждению интереса к философии семьи, трансформация представлений о взаимоотношениях души и тела (650, с. 8, 41, 101). Разумеется, нельзя отрицать и влияние Запада; стремление сравняться с Европой, заданное Петром, создает ситуацию, при которой быть женоненавистником становится просто неприличным¹.

Менялся и социальный облик женщины; в исследо­вании Н.Л. Пушкаревой отмечено реформирование моделей поведения женщины, условий замужества, порядка заключения брака; заметный шаг вперед сделало женское образование; разительны были пере­мены и во внешнем виде женщин (646,  c. 144—145, 220). Началось осознание целостности «женского» мира, его самостоятельности и отличия от мира «мужского» (646, c. 174).

Наконец, нельзя забывать и о том, что восемнадца­тое столетие — это век женщин на российском пре­столе, и было бы странным, если бы это явление не оказало влияния на сочинения русских мыслителей. К правительницам в своих сочинениях обращались Феофан Прокопович, В.Н. Татищев, Д.И. Фонвизин, Г.Ф. Бужинский и другие. Не случайно, видимо, многие произведения века пронизаны ощущением, что власть находится в руках женщин, что властолюбие присуще женской природе. М.М. Щербатов отмечает у женщин «склонность к самовластью» (495,  c. 87, см. также с. 79); Екатерина  II — «из жен жена» —пред­ставлена в его работе «О повреждении нравов в Рос­сии» символом женского властолюбия (495,  c. 87). На страницах трудов Татищева неоднократно встречается призыв «не давать женщинам власти» (413,  с. 40;  411, с. 15). В «Духовной сыну» он напоминает, что «благоразумные и честного жития жены никогда под властию своего мужа иметь не желают», советует остерегаться жен «безумных и бешеных», которые эту властную иерархию нарушают, —»сие для мужа очень стыдно» (411, с. 15)¹.   Кантемир в цитируемом выше сочинении ставит под сомнение утверждение, что жена создана быть подвластной мужу (191,  c. 92). Ско­рее мужчины подчиняются женщинам, полагает Фонви­зин (471, c. 176, 262). Разумеется, такое положение дел далеко не у всех вызывало восторг; к примеру, И.Н. Болтин пишет: «Уничтожая подчинение жены, уничтожается и сожитие мирное и приятное. Хотеть зделать мужа и жену равными есть противоборствие порядку и природе, есть буйство, безличие, безобразие» (цит. по: 646,  c. 179).

* * * * *

Вопрос о том, как должны быть построены отношения мужчины и женщины, вызывает особый ин­терес в работах, посвященных философии семьи. Проблема семьи привлекает их авторов, во-первых, по­тому, что она занимает важное место в столь влиятельной тогда теории естественного права. Во-вторых, это обусловливается поисками новой концепции власти в свете задачи обоснования «естественности» абсолютной монархии, которая устанавли­вается в тот период в России. В XVIII веке осо­бое внимание обращают на себя два учения о семье: одно было создано в первой трети столетия Татищевым, другое — почти полвека спустя С.Я. Десницким.

Татищев предлагает различать три вида отношений мужчины и женщины: многобрачие, безбрачие, единобрачие. Среди целей брака мыслитель называет умножение рода, воспитание детей и «домовство» (412, т. 1, с. 387). Из такого объяснения природы семьи вытекают следующие взгляды на отношения мужа и жены (там же, с. 359):

1) мужчина и женщина заключают контракт, общественный договор, причем обе стороны в юридическом отношении равны;

2) такой договор основан на свободном воле­изъявлении и предполагает взаимное согласие супругов;

3) мотив вступления в брак — общая польза¹.

По мнению Татищева, необходимо, чтобы любовь и верность стали основанием отношений в браке, чтобы договор соблюдался обоими супругами. В «Духовной сыну» он пишет: «…паче же имей то в памяти, что жена тебе не раба, но товарищ, помощница во всем и другом должна быть нелицемерным; так и тебе к ней должно быть» (411, с. 15). Наряду с этими, новыми, чертами, в его трудах много сходного с «Домостроем»: и апелляции к Священному Писанию и сочинениям Иоанна Златоуста, и противопоставление образов «доброй» и «злой» жены, и призывы ограничить власть жен (там же). Не ставит под сомнение мыслитель и естественность власти мужа над женой, выводя это из самой природы половых различий: «…никакое сообсчество без начальства, а начальство без преимусчества и власти быть не может…» (412, т. 1, c. 361). «Начальство же и власть дается по преимусчеству, яко по старейшинству, разуму и способности; способность же состоит в проворстве, искусстве, и силе или можности. И как муж от естества большею частию способностию одарен того ради и письмо святое мужа властелином и главою жены, а жену помосчницею и телом имянует» (там же, c. 360)¹.

Теперь обратимся к работе «Юридическое рассужде­ние о начале и происхождении супружества», написанной Десницким в 1775 году. Тот также исхо­дит из теории общественного договора, но его филосо­фия семьи во многом отличается от татищевской. Во-первых, Десницкий, полагая, что семья не является чем-то раз и навсегда данным, прибегает к исследова­нию ее истории, что позволяет ему поставить вопрос о факторах ее развития. Мыслитель говорит о четырех «основных состояниях» в истории семьи, которые раз­личаются в том числе и положением в ней жен­щины. Эти стадии связаны с собирательством, ското­водством, земледелием и коммерцией. На первой стадии «мы не находим… никакого порядочного супруже­ства и ниже имени оного» (134, c. 260). Занятие ско­товодством, которое сделало человеческое существо­вание более обеспеченным, привело к образованию семьи: женщина оказалась полезной для хозяйства; однако «супружество по большей части состояло во многоженстве и нетерпимом в христианстве смешении» (там же). «Порядочное супружество» — моногамная семья — появляется на стадии земледелия, когда хозяйственная деятельность становится многообразнее и мужчина испытывает потребность в постоянном и надежном помощнике, каковым и становится жен­щина. «Высочайшее состояние — коммерческое», хотя супружество теперь «с совершенством своим нередко иногда и на развратное мужа и жены житие похожим примечается» (134, c. 262).

Во-вторых, Десницкий не апеллирует, подобно Татищеву, к доводам религиозного характера.

Кроме того, Десницкий затрагивает вопрос о том, ка­кие факторы определяют положение женщин в обществе. Он называет не только биологические, но и социальные детерминанты различий полов; так, объяс­няя скромные достижения женщин на поприще куль­туры, автор пишет, что душевные женского пола даро­вания и качества до сих пор «были в непомышлении».

Обращаясь к «нынешнему возвышению женщин», Десницкий говорит о таких его причинах, как хозяй­ственная независимость и просвещение нравов. Собст­венно говоря, он впервые в русской мысли ставит вопрос о положении женщин как отдельной социальной группы со своими специфическими интересами.

* * * * *

Особая роль в отечественной философии женствен­ности принадлежит Г.С. Сковороде. Этот украинский мыслитель занимал в интеллектуальной жизни Россий­ской империи XVIII века место скорее маргинальное. Его значение в истории русской философии было признано позднее, в Серебряном веке, который дал философии Сковороды высокую оценку. В.Ф. Эрн, посвятивший его жизни и творчеству специальное иссле­дование, назвал Сковороду «родоначальником русской философской мысли» (496, с. 333). Именно в его творчестве Эрн усматривал корни отечественной софио­логии (496, с. 341).

Сковорода пишет не столько о женщине, сколько о некоем мировом женственном начале. Феминными чертами в его сочинениях наделена Библия. Она представлена в материнском облике («мать наша общая Ева-Библия»; 363, с. 54;  365,  с. 417), в образе вдовы (359,  с. 264), но наиболее часто — как возлюблен­ная, «невеста», «красавица» (359,  с. 270). Пожалуй, здесь уместно говорить об эротическом отношении к Биб­лии. «…Вкуснее и прекраснее всех невест» (365, с. 457) — такой характеристикой награждается она в сочи­нении «Букварь мира». Участник одного из диалогов говорит о «горячей страсти» к Библии: «…сия прекраснейшая для меня книга над всеми моими полюбовницами верх одержала… Избегал, избегаю и избежал за предводительством господа моего всех жи­тейских препятствий и плотских любовниц, дабы мог спокойно наслаждаться в пречистых объятиях краснейшей, паче всех дочерей человеческих сей божией дочери» (366, с. 348).

Этот эротический пафос становится понятнее в контексте учения Сковороды о трех мирах. Первым является макрокосм, или Вселенная; вторым — микрокосм, или человек. Третий же мир есть символи­ческая реальность, сопрягающая воедино макрокосм и микрокосм (362, с. 148). Это — и есть Библия, причем этот символический мир фактически отождествляется с миром премудрости как первообразом мира реального. Очевидно, здесь уже видны контуры учения о Софии-Премудрости Божией, о Мировой Душе, столь популяр­ного в сочинениях религиозно-философского ренессанса начала нынешнего столетия. И влюбленность мыслителя в мир премудрости — высшее совершенство — также заставляет вспомнить о философских и художественных шедеврах Серебряного века.

Отметим такую черту образа Библии-Премудрости в сочинениях Сковороды, как амбивалентность. Мысли­тель пишет о «двойном вкусе» в Библии: добром и лукавом, спасительном и погибельном, ложном и истинном, мудром и безумном (360, с. 290). Поэтому она может получать и нелестные характеристики — «блудница», «змий» (там же); особенно примечателен следующий образ: «Имя ее — Сфинкс, девичья голова, туловище львиное» (там же). Образ Сфинкса интересен тем, что впоследствии он превратится в русской фило­софии в один из символов и загадочной женственности, и таинственной России. Этот образ используется мысли­телем не раз; в одной из его притч Сфинкс, «Льво-Дева», олицетворяет «безумный мир, прельщающий и прельщаемый»; она неразумных встре­чает лицом девичьим, но когти ее — когти львовы, убивающие душу (364, с. 369).

И еще один аспект учения Сковороды получит развитие в дальнейшем. В Библии-Премудрости — идеальном мире, «горнем Иерусалиме» — человек явля­ется «цельным»; эта цельность имеет и такой модус: в нем «нет возраста пола и разности. Все там в боге, а во всем бог» (363,  с. 56). Очевидно, пол осмысляется как «разность», противостоящая «цель­ности», «целомудрию» совершенного человека  —  Первого Адама, являющегося образом и подобием Божиим. О трактовке мыслителем сущности человека как мужеженской свидетельствует и то, что Бог в его пони­мании  —  андрогин: он и отец, и мать (365, с. 414)¹.

Примечательные изменения происходят в гендер­ном аспекте национальной идентичности.

В идее Великой России, появившейся в эпоху петровских преобразований, материнские черты отсту­пают на второй план. Символом страны становится импе­ратор как «отец отечества». Так, в соответствии с теорией естественного права Татищев выводит все виды власти из власти родительской, уподобляя отно­шения отца и детей отношениям монарха и поддан­ных².

Идея Родины-Матери исчезает тем не менее не пол­ностью, и контекст обращения к ней представителей официальной идеологии етровского времени достаточно красноречив. Например, о материнской ипо­стаси России вспоминают, осуждая политику гетмана Мазепы  —  «нового Иуды», «вто­рого Каина». Россия в одном из произведений Стефана Яворского произ­носит такие слова: «Аще бы ми врагъ поносил сугубо, // Претерпела бы казни его любо. // Но от своего чада прелюбима // О, коль матери язва нестерпима!» (403, с. 268; см. также:  459,  с. 200). И вновь, как и в средне­вековой историософии, — уязвимое, страдающее, терпеливое материнство.

Бужинский, рассуждая в одной из проповедей времен Северной войны о патриотизме, гневно обличает тех, кто отказывается служить России и проливать за нее кровь. Обосновывая мысль о нравственных обязатель­ствах перед Родиной, он проводит парал­лель с долгом перед матерью: человек не может не быть «благодарен земле, яко родившей его матери». «Аще бо помыслиша, человече, какие они бедствия, колико тяжести в рожде­нии, воспитании, наставлении, учении претерпеша, аще приведеши тебе в уме матернем о тебе болезни, объятия, лобзания, бдения и тщания любовныя и воис­тину неизреченныя… Аще сия, глаголю, помыслиши, не воспалится ли в тебе желание воздати, како бы любовь любовию народити?» Ведь «отечество есть то общая нас всех мати». И даже сам царь Петр в этом смысле не свободен от сыновнего долга (79, с. 434—439)¹.

«Матерью российского государства», «матерью всерос­сийской» называют императрицу (напр.: 460, с. 281, 282; 461, с. 300;  473,  с. 309;  82,  с. 467;  196, с. 281,  358;  424,  с. 135)². Любопытно, что в конструи­ровании нового для национальной куль­туры идеала правителя-женщины используются черты образа Богородицы, выражающего традиционные пред­ставления о сущности и функциях материнского начала: Екатерину  I величают «Земная наша мати», «Заступница», «Милость», «Помощница», «Предстательница» (193, с. 339), «Покров и защищение подданных» (85, c. 277). Екатерина II своими добродетелями и молит­вами предстательствует перед Творцом за Россию (473, с. 310). От идеальной правительницы теперь ожи­дают качеств, связываемых с женским началом, с мате­ринской любовью (напр.: 85, с. 275;  83, с. 654—655)¹. В текстах возникает идея ценности феминных качеств в управлении (460, с. 281). В начале следующего столетия, в 1801 году, Н.И. Карамзин, сопоставляя правления Петра I и Екатерины II, связывает успехи первого с мас­кулинными ценностями, а второго — с феминными (196, с. 277—278). Восхваляя царствование Екатерины, он подчеркивает: «Но Великая в Героях сохранила на троне нежную чувствительность своего пола, которая вступалась за нещастных, за самых винных; искала всегда возможности простить, миловать; смягчала все приговоры суда, и служила совершеннейшим образцем… милосердия!» (196, с. 373). Таким образом, императрица, «царица-матушка», становится еще одним женским сим­волом страны.

§ 2. Природа женщины в философии XIX века. Философия пола

В начале XIX века происходит рождение новой, инду­стриальной России, ознаменовавшееся промышлен­ным переворотом, изменениями в социально-демогра­фической структуре российского общества, первыми

шагами в сторону буржуазной монархии. Период, последовавший за Отечественной войной 1812 года, стал рубежом в истории развития национального самосоз­нания. Применительно к первой четверти XIX столетия говорят о Золотом веке русской культуры; появляется самобытная русская философия. Наконец, в это время в России возникает революционное движение, влияние которого отечественная философия женственности испытывала постоянно. Разумеется, необходимо отметить и такой новый фактор русской жизни, как возрастание роли женщин в обществе: будь то роль «слабого пола» в защите Отечества или подвиж­ничество декабристок, чрезвычайно высоко поднявших планку нравственных требований к русской женщине.

* * * * *

Характеризуя философию женственности XIX века в целом, отметим, что женский вопрос в России стал предметом острых дискуссий, превратившись из периферийного в один из центральных. Нелегко назвать мыслителя этого столетия, который бы не высказывался по данной проблеме

Впервые в русской мысли обозначается дискуссион­ность и даже полярность взглядов на сущность мужского и женского начал: единые прежде представления распадаются на подчас противоположные. Однако поле­мика ведется скорее вокруг вопроса о природе разли­чий полов — что же касается самих характеристик мужчины и женщины, то они у представителей всех социально-философских течений были схожими и достаточно традиционными.

Женское начало в философских сочинениях про­должает ассоциироваться с теми качествами, которые атрибутируются бесформенной материи, телесному, при­родному. Оно объявляется пассивным (8,  с. 317), расплывчатым (185, c. 206), мягким (там же;  127, c. 10; 288,  с. 106; 227, с. 171; 392,  с. 44), восприимчивым (407, с. 330). Сравнению женщины и природы способ­ствовало и разделение женского и мужского по линии «сердце — ум» («эмоциональность — рациональность»). Ум как мужское и сердце как женское противопостав­ляются, например, в сочинениях А.С. Хомякова, К.Н. Леонтьева (485, c. 276; 224, с. 276). «Гений ума — мужской гений, гений сердца — женский» (194, с. 114), — отмечает П.Ф. Каптерев. О сердце как «лучшей красоте женского существа» пишет Н.Н. Страхов (406, c. 124). В.Г. Белинский утверждает, что «сердце составляет сущ­ность женщины» (19,  c. 232); поэтому, по его мнению, в бытии женщины особое место занимает любовь (19, c. 239). Женское как начало сердца связывается с впечатлительностью (185, c. 206; 296, c. 208; 407, c. 330; 6, с. 43), мечтательно­стью (674, с. 100), жалостью (227, c. 172; 8, c. 75, 99), милосердием (8, c. 99, 317; 6, с. 99), состраданием (227, c. 172; 194, с. 73; 8, с. 317), нежностью (250, c. 38; 252, с. 151), кротостью (252, с. 151; 127, c. 10; 407, с. 329), смирением (489,  с. 17;  см.: 790, с. 68), жертвенностью (19, c. 239; 120, с. 152). Чувства у женщины преобладают над рассудком (417, c. 174; 407,  c. 329; 296, с. 210—211)¹.

С представлениями о значении сердца в жизни женщины связан и тезис о том, что она более религиозна (19, c. 239;  250, с. 11—12;  8, с. 87; 224, с. 276; 194, с. 50—51). Необходимо подчеркнуть, что в этот период укрепляется и представление о роли женственного начала в учении Христа; Н.В. Станкевич пишет: «Мужчина груб в своей добродетели, все благородные порывы души его носят какую-то печать цинизма, какую-то жестокость, в нем больше стоицизма, нежели христианства, нежели человечества. Только влиянием женщины, влиянием семейных отношений — это благородное, сильное, но все же деспотическое чувство долга обращается в отрадное чувство любви,

сознание добра — в непосредственное его осу­ществление» (402, c. 363). «…Христианство является как бы преимущественно религией женщин», — полагает Каптерев, аргументируя это тем, что оно проповедует «мирные добродетели»: любовь к людям, терпение, самоотречение, преданность и повиновение. В языческих же нравственных идеалах, напротив, «было более соприкосновения со свойствами мужского психического типа, чем женского» (194, с. 80).

* * * * *

Однако по вопросу о природе особенностей мужского и женского пола в XIX веке обнаружились две полярные точки зрения, которые конгениальны двум концепциям сущности гендерных различий: эссенциализму и акцидентализму. Первая, как уже было отмечено выше, построена на том, что гендерные различия являются субстанциальными, сущностными, выте­кающими из самой природы полов. Так, П.А. Бакунин акцентирует внимание на том, что мужчина и женщина «представляют собою не только физическую или физиологическую, но и метафизическую проти­воположность» (8, c. 247). Н.И. Соловьев обосновы­вает идею субстанциального характера гендерных различий тем, что в дуализме человеческой природы отражается один из основных законов жизни. С которой бы стороны мы ни взглянули на мир, он везде состоит из двух сторон, из двух крайностей, взаимно друг друга дополняющих. Есть тепло, и есть холод; есть эгоизм, и есть гуманизм; есть мужественность, есть и женственность. И из этого мыслитель делает вывод о том, что женщина предназначена дополнять сделанное мужчиною, а не только повторять (393, c. 26—27).

Вторая точка зрения основана на идее социо­культурной детерминации специфики женственности и мужественности; гендерные различия определяются внешними факторами и, следовательно, могут быть устранены¹. Например, Д.И. Писарев, противо­поставляя «естественное» и «искусственное», подчерки­вает: «В природе женщины нет ничего такого, что отстраняло бы женщину от деятельного участия в решении насущных задач нашего времени; но в воспи­тании женщины, в ее общественном положении, словом, в тех условиях, которые составляют искусственную сто­рону ее теперешней жизни, есть очень много препятствий» (289, с. 82). Из этого следует, что женщина ни в чем не виновата; во всем «виновата среда» (282, c. 484).

* * * * *

Наиболее рельефно противоположность «эссенциа­листской» и «акциденталистской» точек зрения в философской мысли XIX столетия проявлялась во взглядах на познавательные способности женщины; эти взгляды обрели особую актуальность, поскольку в рус­ском эмансипационном движении одним из централь­ных был вопрос о праве женщин на высшее образование. Часть авторов исходила из того, что женщина уступает мужчине в познавательных способностях и это предопределено природой. Вот что записал в дневнике от 3 августа 1898 года Л.Н. Толстой: «Женщина — так и говорят легенды — орудие дьявола. Она, вообще, глупа, но дьявол дает ей на подержание свой ум, когда она на него работает. Смот­ришь, сделала чудеса ума, дальновидности, постоянства, чтобы сделать гадости, а как только нужна не гадость, не может понять самой простой вещи, не соображает дальше настоящей минуты и нет ни выдержки, ни терпения (кроме деторожден[ия] и детоухаживания») (419, т. 53, с. 208). Отвечая на вопрос, могут ли и женщины быть умны, мыслитель подчеркивает, что, во всяком случае, ум их не на месте — это игрушка, украшение, но не руководство к действию (419, т. 54, с. 140). Весьма показательны и строки из «Войны и мира»: «Теперь, когда он [Пьер] рассказывал это Наташе, он испытывал то редкое наслаждение, которое дают женщины, слушая мужчину, не умные женщины, которые, слушая, стараются или запомнить, что им говорят, для того, чтобы обогатить свой ум и при случае пересказать то же или приладить рас­сказываемое к своему и сообщить поскорее свои умные речи, выработанные в своем маленьком умственном хозяйстве, а то наслажденье, которое дают н а с т о я щ и е женщины, одаренные способностью выбирания и всасыванья в себя всего лучшего, что только есть в проявлениях мужчины» (разрядка моя. — О.Р.; 418, т. 12, с. 222).

Согласно воззрениям представителей другой точки зрения, гендерные различия в познании есть результат социально-исторических условий, с изменением которых они неизбежно будут устранены; так, еще в первой четверти XIX века Н.А. Крюков записал, что «разум женщин и мужчин совершенно одинаковы; разница же, которую же мы примечаем, есть не что иное, как следствие воспитания» (217, с. 246). Отмечая, что женщина уступает мужчине, причину этого видят лишь в отсутствии надлежащего образования (напр.: 410, c. 31).

Следует обратить внимание на то, что женственные качества в этой системе координат рассматриваются как недостаток в познании, как нечто низшее, несовер­шенное, что должно быть преодолено. Характерными являются суждения П.Н. Ткачева, высказанные в ответ на издание в России работы Г.Т. Бокля «Влияние жен­щин на успехи знаний». Английский мыслитель утвер­ждает, что мужчине более свойствен эмпирический, индуктивный метод познания истины, а женщине, обладающей благодаря интуиции способностью схваты­вать проблему целиком, — дедуктивный (529, с. 18—19); Бокль призывает поэтому усиливать влияние женщин на интеллектуальную жизнь общества (529, с. 45).

Ткачев соглашается с тем, что женское мышление бо­лее дедуктивно, нежели мужское, но сам дедуктивный метод оценивает как «антинаучный» и «антисоциальный», как «метод догадок» (417, c. 72). Женщины менее основа­тельны, более поспешны и поверхностны в своих умо­заключениях. Это происходит от недоразвитости жен­ского ума, от его неспособности тщательно под­мечать, анализировать и сопоставлять частные факты, от его непривычки к строгому научному мышлению (417, с. 175). Однако Ткачев тут же оговаривается, что эти недостатки не есть нечто врожденное, присущее женскому уму; они — следствие тех ненормальных и неразумных условий, которыми обставлено воспитание женщины, развивающее более чувствующую, нежели думающую сторону организма. С их устранением сами собой устранятся и эти «пагубные свойства жен­ского характера». Констатируя, что женщина ни в чем не виновата, Ткачев призывает к соответствующим изменениям в женском воспитании (там же). И обра­тим внимание на слова автора: «Нет надобности сби­вать и спутывать понятия жен­щины, уверяя ее, будто она, при ее теперешнем развитии, может иметь непо­средственное благотворное влияние на прогресс знаний; пусть она лучше знает, что никакого такого влияния иметь она не может до тех пор, пока не изменятся ее воспитание и образ жизни» (417, c. 175—176). Фактически Ткачев признает лишь один путь познания истины — рациональный, «мужской».

* * * * *

Но существовала и третья точка зрения, суть которой заключалась в том, что женственные качества счита­лись не чем-то несовершенным в познании, не худ­шим, а Другим — однако не менее необходимым. Она оформляется позднее, лишь к концу века, но уже в сочинениях славянофилов можно обнаружить ее зачатки. Как известно, одним из фундаментальных для философии славянофилов было понятие «цельное зна­ние»; оно описывает состояние, свойственное «цельному человеку». Как отметил Л.В. Поляков, в трактовке Хомякова такое состояние фактически связывается с синтезом женского и мужского начал (640, с. 165). Его вариантом является своеобразное «коллективное сознание», достигающее абсолютной полноты и истинности как всечеловеческое «церковное сознание», а на индивидуальном уровне соединяющее в «духовном» семейном союзе особенности полов таким образом, что «сердце женщины спасет ум мужчины» (485, c. 276).

Д.И. Мацкевич подробно сравнивает позна­вательные способности полов, коренное различие усматривая в том, что мужское мышление абстрактно, а женское — конкретно. Поэтому, в частности, женщина проница­тельнее в суждениях о лицах (250, c. 12), но «метафизические системы, идеи отвлеченные, понятия общие политические больше недоступны или чужды женщинам» (250, c. 15). Женская мудрость — это муд­рость сердца, инстинкта и вдохновения (250, c. 11, 12). Какой же из этих двух способов видеть истину — муж­ской или женский — имеет преимущество, задается вопросом автор и отвечает: ни тот, ни другой. «Разделенные — они имеют свое относительное досто­инство; соединенные — они выигрывают вдесятеро» (250, c. 12). Таким образом, женственность — нечто столь же ценное и необходимое в процессе обретения истины, как и мужественность; причем Мацкевич особо под­черкивает необходимость взаимодействия, сотруд­ничества этих комплементарных начал.

В последней четверти века идея компле­ментарности мужского и женского знания, мудрости ума и мудрости сердца получает развитие в сочи­нениях П.Е. Астафьева¹ и Каптерева (6, с. 72; 194, с. 113, 114).

П.А. Бакунин отстаивает идею ограниченности мужского знания, представленного наукой; мужчина вымучивает знания у природы; но самая жизнь и смысл ее насилию не даются (8, с. 388). Всякое наси­лие мужчины порождает только протест и несокрушимое упорство природы. «Мужчина, чтобы узнать, убивает жизнь, и потому он узнает все голоса смерти. Женщина, напротив, чтобы узнать, живет и любит, и потому узнает все голоса жизни…» (8, с. 391). Женщина познает мир не насилием, но только высшего порядка вниманием, исполненным жалости, милости и любви ко всему живому (8, с. 390). Вера в особое женское знание подкрепляет анти­сциентистские настроения мыслителя, который пишет об образе русской женщины: «…не нам, неучам, исправлять его своим грубым лекалом, своим научным бессмыслием…» (8, c. 74). Любопытно, что само женское не-знание Станкевичем трактуется как свидетельство приоб­щенности женщины к высшей мудрости: она «чем выше, чем святее, тем наклоннее к ошибкам. И если говорят, что она не может понимать вещей в настоящем их виде, так это потому, что душа ее нуждается в лучшем» (400, c. 514).

Следует подчеркнуть, что сторонники двух первых точек зрения на роль женственного начала в познании считали одним из главных недостатков, препятствующих приближению женщины к истине, ее эмоциональность, пристрастность (напр.: 262, с. 231; 296, с. 211)¹. Сама парадигма классической рациональности, предписы­вающая объективность познания как беспристрастность, также диссонирует с феминной пристрастностью. Но вот что пишет Герцен: «…пристрастие нужнее справед­ливости. Страсть может не только ослеплять, но и про­никать глубже в предмет, обхватывать его своим огнем» (116, c. 287). И хотя в данном фрагменте пристрастие не связывается с женственностью, высокая оценка эмоцио­нальной сферы, сердца, весьма показательна и обозначает влиятельную тенденцию русской гносеологии, которая впоследствии станет еще более заметной. Отметим интересную мысль, высказанную Астафье­вым. Пристрастность женщины, связанная с ее эмоцио­нальностью, конкретностью восприятия ею людей, проявляется, говоря словами Астафьева, в «неюридичности» женщины. В отличие от мужчины, который выше всего ставит само соблюдение правовой (генерали­зированной, обобщенной) нормы, женщина признает ценность права лишь в той мере, в какой оно служит нуждам цельного, индивидуального факта или отношения. Если мужчина ориентируется на собственно право, то женщине свойственна ориентация на «правду жизни» (6, с. 98)¹.

* * * * *

Об оценке женственности (и половых различий в це­лом) можно судить и по тем вариантам философии пола, которые предлагала русская мысль в прошлом столетии.

Положение о том, что норма — это мужское, выска­зы­ва­лось в явной, эксплицированной, форме нечасто². Более того, комплименты в адрес женственности можно встретить в работах подавляющего большинства авторов, будь то сторонники женской эмансипации или против­ники ее. Вместе с тем нельзя не отметить, что импли­цитно представления о жен­ствен­ности как дефект­ности, как девиации, содержатся во многих суждениях (например, в приведенных выше высказываниях Ткачева о женском начале в познании). Это давало критикам идеи эмансипации определенные основания обвинять ее адептов в том, что те отрицают в женщине женское, стремятся превратить женщину в мужчину (подробнее этот вопрос будет рассмотрен в следующем параграфе).

Более распространенной была другая точка зрения, другой вариант философии пола, в котором половые различия трактовались как нечто ущербное для чело­века, как то, что должно быть преодолено.

В историософии Чернышевского половая разделен­ность — своего рода «проклятие» человека, свиде­тельство глубокого несовершенства человеческой при­роды; она является фундаментальной предпосылкой человеческой истории как истории несправедливости. «Доминирование мужчины — это господство сильного над слабым и, по сути, источник всех остальных форм эксплуатации» (640, с. 165—166). Не удивительно, что финал человеческой истории Чернышевский пред­ставлял следующим образом: «Но когда-нибудь будут на свете только «люди»; ни женщин, ни мужчин (которые для меня гораздо нетерпимее женщин) не останется на свете. Тогда люди будут счастливы» (491, c. 152).

Специфика философии пола Н.К. Михайловского в значительной степени определяется его идеалом целостной личности. Согласно его историософским воз­зрениям, личность прогрессирует за счет специализации собственных органов. Но и общество как некий орга­низм развивается по такому же пути, то есть стремится превратить личность всего лишь в свой орган, наде­ляя ее ограниченными функциями. Это приводит к одностороннему развитию личности и утрате ею целост­ности. Семья есть и способ, и результат такого разви­тия, которое дифференцирует мужской и женский пол, устанавливая разделение труда в акте воспроизведения новых поколений. Этот процесс прогрессивен для общества — но не для личности: высокоразвитый тип оказывается разрублен на две сравнительно слабые половины. Образуется «sexe, или пол, т.е. половина». «Какими бы побочными усовершенствованиями ни сопровождался этот рост половых различий, но в сумме они представляют все-таки высокую, колоссальную, если хотите, степень развития пониженного типа. Индивидуальность человеческая при этом как мужчины, так и женщины терпит коренной ущерб, совсем не восполняемый побочными победами <…> Индивидуальность человеческая при этом побеждается высшею, семейною индиви­дуальностью…» (263, c. 510).

Эта раздробленность вызывает у личности «органическое стремление к целости и единству индиви­дуальности» (к «борьбе за индивидуальность», за расши­рение своего «Я», за восстановление утраченного единства). Одна из форм такой борьбы — любовь. Михайловский солидарен с Платоном в объяснении сущности любви: «Любовь есть стремление к соединению двух разрозненных половин человеческого существа» (263, с. 554). Однако «половине», «одной второй», по мнению русского мыслителя, равен лишь человек традиционного общества — поэтому и любовь там не избирательна. Если природа разделяет человека на две приблизительно равные половины — мужчину и женщину, то общество подвергает его дальнейшему дроблению. Скажем, «цивилизованная девушка, формула жизни которой есть 1/3, ищет мужчины, так сказать, равного 2/3. Найти его чрезвычайно трудно, так как кругом все дроби, меньше 1/2» (263, c. 577). Получается, эта диф­ференциация приводит к тому, что перед нами уже не половины, а меньшие дроби. Чем меньше дробь, тем страстнее она стремится к своей дополнительной до единицы дроби. Но трагизм состоит в том, что и тем труднее ее найти (263, c. 555). Это страшная и все растущая дисгармония (263, c. 577). Счастливые браки, основанные на удачном подборе двух дополняющих друг друга дробей, — большая редкость (263, c. 579).

Идеальное же состояние предполагает целостного человека в смысле преодоления половой разорванности; «зерно совершенства» — это «ни мужчина, ни женщина, но в то же время мужчина и женщина в одном лице» (264, c. 341).

* * * * *

Наконец, еще одна позиция заключалась в при­знании половой разделенности человечества творческой волей Бога, отраженной в Священном Писании. Эта разделенность предполагает взаимодополнительность мужского и женского начал. Формой преодоления поло­вого антагонизма является семья (как реальное вопло­щение гармонизации полов или действительный «человек вообще»).

Этот постулат отстаивали в своих работах многие мыслители¹.  «Кто же человек? Кто единица жизни? Мужчина или женщина? И если ни тот, ни другая, то существует ли человек? Зачем это тягостное раздвое­ние?» (252, с. 136), — задает вопрос М.О. Меньшиков. Каждое живое существо составляет не целое, а всего лишь половину целого. Каждое существо не вполне закончено в своей личности и считает главным допол­нением себя личность другого пола. Что такое женщина, как не орган мужчины, разросшийся и отделив­шийся, живущий особо, но не имеющий никакого смысла, кроме специального служения мужскому орга­низму? И что такое, наоборот, мужчина, как не подоб­ный же специализированный орган женщины? (252, с 144). «Любящие мужчина и женщина видят друг в друге как бы воплощение мечты своей о человеке…» (252, с. 149). Цель супружеского взаимодействия и состоит в достижении этой полноты, в восстановлении нарушенной полноты бытия (252, с. 136, 150).

Чтить в женщине не только черты общего типа «человека», но именно женщину, призывает Астафьев; «только в соединении своих противоположных особенностей в одно целое, а не в искоренении их во имя математического «равенства» — возможность взаимного восполнения одинаково односторонними и ограниченными мужскими и женскими типами одного цельного и прекрасного образа человечности» (6, c. 59—60).

Каптерев разделяет мысль о равноценности начал и критикует стремление «сделать женщину образом и подобием мужчины» (194, с. 116—117). Более того, он полагает, что человечество развивается в направлении еще большей дифференциации полов; «тогда женщина будет женщиной вполне, без значительной примеси мужских элементов и свойств, какова она есть в настоящее время» (194, с. 137).

* * * * *

Завершая характеристику отношения к ценности женственности в отечественной философии XIX века, необходимо уточнить еще один принципиальный момент. В главе I уже шла речь о том, что оценка женщины в культуре, которая создана и функцио­нирует как культура андроцентрическая, всегда амби­валентна. В одни периоды на первый план выходит «светлый лик» женственности, в другие — «темный». Прошлое столетие не стало исключением. Борьба «идеала Мадонны» с «идеалом содомским» — так охарак­теризованы впечатления, которые рождает женщина в душе мужчины в романе Ф.М. Достоевского. Ком­ментируя понимание сущности женского начала великим писателем, Н.А. Бердяев пишет: «В трагедии мужского духа женщина означает раздвоение» (38, с. 76). Здесь, очевидно, женское выступает в двух ипостасях: как телес­ное и как сверхдуховное; оно и уступает мужскому, и превосходит его. «Темный лик» женственности, телес­ный, связывается с женской сексуальностью. Как было отмечено выше, традиционные для мировой и отечествен­ной философской мысли представления о женском как материальном, телесном были тесно свя­заны с тезисом о «феминности» сексуальной сферы — хотя постоянно дополнялись идеей женской чистоты и непорочности. В отечественной философии Нового времени пропорции изменились. Под влиянием роман­тизма утверждаются представления о женщине как существе менее чувственном, чем мужчина. Культ жен­ственности этого периода в России, так же как в Западной Европе и Америке, исключал идею женской сексуальности (392, c. 16; 8, с. 237, 253).

Вместе с тем — особенно во второй половине века — идея феминного как сексуального вновь появля­ется на страницах сочинений отечественных авторов, воплощаясь в первую очередь в женских образах художе­ственных произведений. Амбивалентность отношения к женской природе в творчестве Толстого Р. Бенсон выразила в названии главы своей монографии, посвя­щенной анализу образа героини «Войны и мира», — «Две Наташи». Симпатии писателя к Наташе Ростовой, по мнению исследовательницы, определяются ее естествен­ностью, искренностью, что обусловлено близостью к народу, к природному началу, к Земле («earth-woman» — так называет Наташу Р. Бенсон). Это — жизнь, не испорченная цивилизацией, и в этом, как полагает автор, Наташа обнаружи­вает родство с пуш­кинской Татьяной (715, c. 48—49). Но природа одно­временно является источником и деструктивного нача­ла в Наташе, ибо естественность, природность, натуральность означает в то же время «сексуальность». Ее жизненная сила неразрывно связана с ее сексуаль­ностью, с той разрушительной энергией, которая порожде­на полом (715, c. 55). Толстовский же идеал женщины лишен сексуальных черт (Пашенька, княжна Марья — 715, c. 122).

В мировой философской традиции эта двойствен­ность феминного получила отражение в числовой сим­во­лике. Единица есть мужское, Двоица — женское. Муж­ское начало  —  это принцип единства, предела, духовности, женское — это принцип множественности, материи как беспредельного: неопределенного и неоформ­ленного. Идея двойственности женского начала проявляется в других характеристиках природы жен­щины: медиативности, противоречивости, склонности к крайностям, потенциальности, таинственности.

Так, Двоица осмысляется в контексте противо­поставления мужского начала как «дискретного», «квантообразного», и женского — как «континуального», «непрерывного», «связующего», как вода (438, c. 69; 116, c. 184). Если мужская Единица — это индивидуум, субъект, то женская Двоица — это интерсубъективность, начало общения, диалога. В сочинении Мацкевича «Записки о женщине» подчеркивается, что если гений индивидуальности, единичности — свойство мужчины, то гений общности, социальности — свойство женщины (250, c. 15). Женщина — это «живая связь людей между собой» (407, c. 400—401), «связующее звено общежития» (6, с. 110).

Женское осмысляется как начало медиативное, посредствующее между мужчиной и миром. Анализируя этимологию имен прародителей человеческого рода, Хомяков предполагает, что «Адам» — это местоимение первого лица, тогда как Ева («Тва») — местоимение второго лица. И далее философ рассуждает таким образом: «Адам называет по имени все предметы природы, но они ему не отвечают, они ему не подобны» — он разлучен с окружающим миром. Лишь с появлением Евы Адам обретает единство со Вселенной (483, с. 214—215).

Двойственность интерпретируется как противо­речивость; «женщина — или ангел, или аспид» (см.: 392, с. 20). О противоречивости, двусмысленности жен­ской природы упоминается на страницах сочинений, принадлежащих русским философам XIX века, не раз (напр.: 486, с. 271; 126, с. 211; 407, с. 329).

Эта противоречивость отражается и в устремлен­ности феминного к крайностям. Астафьев подчеркивает его экстремизм: женские милость, снисхождение, прощение имеют оборотной стороной ненависть и отсутствие великодушия; мужчина никогда не достигает того уровня жестокости, на какую способная женщина (6, с. 101—102). «Из женщин выходят не одни богини и мадонны, из них же выходят и фурии, и ведьмы <…> мужчина по самому существу дела никогда не может достигнуть той степени отвратительности, до которой доходит женщина» (406, c. 140), — пишет Страхов.

Устремленность женского к крайностям, его без-мерность обусловлена тем, что женщина является не субъектом, а лишь пассивным объектом. Женская противоречивость детерминирована восприимчивостью к внешнему воздействию. Толстой пишет: женщины более восприимчивы, чем мужчины, и в века добродетели они лучше мужчин, в века порока — хуже (419, т. 46,  c. 32—33). Страхов подчеркивает, что если при хорошем воспитании женщина превосходит мужчину в благонравии, кротости, смирении, терпении, то при дурном может стать фуриею и превосходить его во всех пороках (407, c. 329—330).

Таким образом, женщина может стать всем чем угодно. Представления о женском как о бездне, бессодержа­тельной пустоте¹ коррелируют с идеей жен­ской потенциальности как неограниченной возможности. Именно потому, что женское начало бессодержательно, для женщины нет никаких ограничений. П.А. Бакунин признает справедливость мнения, что «для женщины за­кон не писан», поскольку закон является царством необходимости, а женщина «есть уже от природы пред­ставительница воли, своеволья и самого начала свободы» (8, с. 230). Подобные мысли о всевосприимчивости фемин­ного нашли выражение в следующей аллегории из работы Мацкевича. Физиономия и жесты мужчины пред­ставляют свойства французского языка — «определительного, сильного, но ограниченного»; «существо женщины, напротив, можно сравнить с древ­ним языком греческим: оно выражает все. Дивное ору­дие гибкости, тонкости, разнообразия, женщина спо­собна к выражению всех возможных оттенков…» (250, с. 9).

Идея женственности как потенциальности находит выражение и в работах Писарева. Если тот образ, кото­рый общество имеет к настоящему моменту, есть случай­ность, но не сущность женщины, то какова же она на самом деле? «Что сделает женщина, если она будет раз­виваться наравне с мужчиной?» Это вопрос «великий и покуда нерешенный», ­ пишет мыслитель, восхищаясь безграничностью ее будущего (282, с. 488).

Как мы видим, тезис о феминном как начале двой­ственном, с его противоречивостью, неопределенной потенциальностью, изменчивостью, отражается и в форме представления о женской загадочности — идеи, которая проходит через всю историю взглядов на жен­щину (см.: 657) и в отечественной философии обнару­живает себя впервые, пожалуй, именно в этот период (8, c. 251).

Поделитесь с Вашими друзьями:

          
Поиск

       
по сайту

          
Время

       
Календарь

---

Анализ текстов А.А.Блока.

А. А. Блок

(1880-1921)

Н.М. СОЛНЦЕВА, доктор филологических наук, профессор

СТАНОВЛЕНИЕ ЛИРИЧЕСКОГО ГЕРОЯ И ТЕМА ЖЕНСТВЕННОСТИ.

   Блок-символист отмежевался от декадентства, он верил в новый мир, в то, что «чаянье грядущего» и есть смысл бытия. С верой в грядущую гармонию была связана идея женской души. Он полагал, что необычайной силой обладала женская душа и в лирике Ф. Тютчева, но только символистам суждено было постичь весь «ужас тайны этой самой женской души», то есть только они почувствовали катастрофичность мира и возможность его спасения благодаря женскому началу.

   Влюбленный в Л.Д. Менделееву Блок увидел в своей избраннице земное воплощение Вечной Женственности. Она стала героиней «Стихов о Прекрасной Даме». Прекрасная Дама «зрит далекие миры», она — «царица чистоты», носительница «источника света», Закатная Таинственная Дева, Владычица вселенной, Купина. Блок относился к своей возлюбленной, потом — — жене мистически, с религиозно возвышенным чувством, он видел в ней христианский символ: «Я в лучах твоей туманности / Понял юного Христа». Стихам придан характер молитв. Однако лирический герой цикла раздвоен: в Вечной Женственности он чувствовал и земную женщину. Блок писал Л.Д. Менделеевой о том, что не может «уйти в полную отвлеченность», что она — его «земное бытиё». Уже в мистический мир его ранней поэзии входит реальность, которую поэт выразил в теме земной любви: герой желает обнять свою подругу «в упоеньи», настигнуть ее «в терему», «подруга желанная» всходит к нему на крыльцо, обещает отпереть ему дверь «в сумерках зимнего дня». В элегии «Мы встречались с тобой на закате…» (1902) передано чувство лирического героя не к платонической Прекрасной Даме, не к символу, который является одеждами для истончающейся души поэта, а к земной женщине: «Я любил твое белое платье, / Утонченность мечты разлюбив…». Их встреча — реальность, а не иллюзия; образный ряд конкретен («Ты веслом рассекала залив», песчаная коса, «у берега рябь и камыш»), хоть и вписан в характерный для романтиков и символистов пейзажный и эмоциональный контекст «лазурной тиши», «вечернего тумана», дум о «бледной красе» и т.д. Блок выразил в стихотворении ощущение неопределенности, некоторой чувственной усталости: «Ни тоски, ни любви, ни обиды, / Все померкло, прошло, отошло…», однако такое эмоциональное состояние отражало не только интимный опыт поэта, но и опыт любого человека. Эта черта, столь свойственная и для поздних элегий А. С. Пушкина, отличала блоковское стихотворение от романтической элегической традиции. Впоследствии в любовной лирике Блока, будь то циклы «Снежная маска», «Фаина» или «Кармен», тема земной любви обрела самостоятельное, полноценное звучание.

   Сомнения Блока в символистских ценностях не следует воспринимать как переход поэта на позиции материализма. Наоборот, он полагал, что тайны жизни шире эстетических концепций, что логика или желания людей не могут подменить провидения. В 1905 г. он написал стихотворение «Девушка пела в церковном хоре…»: в церкви девушка поет «О всех усталых в чужом краю,/О всех кораблях, ушедших в море,/О всех, забывших радость свою», и, благодаря ее песне, прихожане обретают надежду: «Что в тихой заводи все корабли, / Что на чужбине усталые люди / Светлую жизнь себе обрели». В художественной системе стихотворения обозначилось характерное для дальнейших произведений Блока противопоставление белого и черного, света и тьмы: белое плечо, белое платье девушки контрастируют с мраком храма, в котором молятся люди. Композиционно стихотворение также построено по принципу противопоставления, «тезы — антитезы»: вслед за песней девушки и верой прихожан в благодать всех плавающих, путешествующих, утративших радость наступает черед Божьей тайны: «никто не придет назад»; человеческому самообману противостоит реальность. В романтических мотивах недостижимости желаемого, обреченности, невозможности соединиться с родственными душами Блоком не только была выражена тема провидения, но и его отношение к современности как к трагедии.

   Заметьте: если раньше лирика Блока была сосредоточена на чувствах поэта, то теперь она обращена к миру. Его поэзия наполнилась образами современников. Это не только девушка из церковного хора или внимающие ей прихожане; это труженики-крестьяне («Тяжко нам было под вьюгами…»), матросы («Ее прибытие»), столкнувшийся с войсками в январе 1905 г. народ («Шли на приступ. Прямо в грудь…»). Если в «Стихах о Прекрасной Даме» идея катастрофичности мира носила довольно условный характер, то теперь понятие трагического обрело определенность и выразилось в конкретных проявлениях земного бытия, в том числе и урбанистического. Город в сознании Блока стал образом греха. 25 июня 1905г. он писал: «Петербург — гигантский публичный дом, я чувствую».

   В стихах 1904—1908 гг., объединенных в цикл «Город», прослеживаются традиции «Невского проспекта», «Портрета» Н.В. Гоголя, «Преступления и наказания» Ф.М. Достоевского. Блоковский Петербург населен нищими, рабочими, блудницами. Среди простонародья, «женских ликов», «веселых и пьяных» обитает лирический герой, которому является Незнакомка. Это город фабричных гудков и ресторанов, голодных и сытых. Блок ввел образ города в библейский контекст; в стихотворении «Невидимка» (1905) появился образ блудницы верхом на звере багряном: «С расплеснутой чашей вина / На Звере Багряном — Жена» — блоковская версия восседавшей на звере багряном апокалипсической матери блудниц с чашей, наполненной нечистотой блудодейства. Тема конца света была выражена и в городском пейзаже, характерные черты которого — окровавленный язык колокола, «могилы домов», оловянный закат, темно-сизый туман, «серокаменное тело» города, кровавое солнце.

   Лирический герой живет здесь, «топя отчаянье в вине». Он, некогда веривший в свой союз с мистической Прекрасной Дамой, в будущую гармонию, теперь переживает крушение астральных иллюзий: «Давно звезда в стакан мой канула». Так в лирику Блока входил образ Незнакомки; она олицетворяла не только астральные тайны, но и соблазны земного быта. Новое воплощение женского начала уже не было символом абсолютной гармонии. Она являлась лирическому герою то в ресторанах, то в «неосвещенных воротах»; в ее портрете было достаточно земного; она была звездой, то ли упавшей на землю с небес, то ли падшей. В стихотворении «Твое лицо бледней, чем было…» (1906) была выражена трагедия падения: «Поверь, мы оба небо знали: / Звездой кровавой ты текла, / Я измерял твой путь в печали, / Когда ты падать начала».

   Следующим в цикле стояло стихотворение «Незнакомка» (1906). Героиня — одинокая мистическая дева, в облике которой достаточно узнаваемых черт городской красавицы: шелка, «шляпа с траурными перьями», духи, «в кольцах узкая рука». Банальна и обстановка ее встречи с лирическим героем: «горячий воздух дик и глух», «тлетворный дух», переулочная пыль, скука дач, бутафорский блеск кренделя булочной, дамы и «испытанные остряки» и т.д. В то же время Незнакомка — вестница иных миров, «дальнего берега». За ее темной вуалью лирическому герою видится «берег очарованный и очарованная даль». Образ берега со времен романтической лирики обозначал гармонический, свободный, но недостижимый мир. В художественной системе «Стихов о Прекрасной Даме» образ берега также был знаковым, он символизировал драму разъединенности поэта и его мистической избранницы: и лирическому герою «не найти родные берега», и на другом берегу «плачет душа одинокая», и она «на том смеется берегу». В «Незнакомке» астральная дева приблизила мистический мир к реальности, с ней в ресторанный быт проникает ирреальный мир «древних поверий».

   Теперь не только она — избранная, но и лирический герой — избранник. Оба они одиноки. Не только ей, но и ему поручены «глухие тайны». Несмотря на это, в стихотворении прозвучала романтическая тема невозможности соединения родственных душ. Однако в «Незнакомке» трагическое решение этой темы обрело дополнительную тональность — ей придана самоирония: герой высказывает предположение, не является ли Незнакомка игрой «пьяного чудовища». Ирония позволила лирическому герою найти компромисс между реальностью и иллюзией. Но этот компромисс пока еще невозможен между Незнакомкой и пригородным бытом, чудесная дева покидает его. Она и реальность — два полюса, между которыми пребывает лирический герой.

   В стихотворении не только художественные детали быта и «глухих тайн» составляют контраст, не только сюжет о Незнакомке основан на противопоставлении — ее появлении и исчезновении, но и фонетический ряд стихотворения построен по принципу контраста. Гармония гласных, созвучная образу Незнакомки, контрастирует с диссонансными, жесткими сочетаниями согласных, благодаря которым создается образ реальности. Фонетика стихотворения выражает пластику образа Незнакомки: шипящие передают проникновение одетой в шелка героини в суету быта.

   Двойственность как принцип поэтики стихотворения выразилась и в приемах изложения происходящего. В «Незнакомке» есть описательное начало, последовательность, неспешность в выстраивании художественных деталей; есть подобие сюжетности, которое позволило исследователям рассматривать стихотворение как балладу. В то же время «Незнакомка» импрессионистична. Героиня — плод воображения лирического героя настолько, насколько для импрессиониста мир адекватен его чувственным ощущениям и ожиданиям, череде эмоциональных состояний, потоку запахов и цветовых образов. Пригородные остряки, дамы, пьяницы обладают характерностью, типичностью, их действия — определенные, целенаправленные, в то время как с Незнакомкой ничего как бы и не происходит. Для поэтики импрессионизма характерна инертность: лирический герой просто ведом своим воображением, никакого дальнейшего развития действия не про¬изойдет, инициативы не последует.

   Тема «Незнакомки» была развита в стихотворении «Там дамы щеголяют модами…», однако в нем Блок, усилив реалистическое начало, «недостижимой и единственной», очаровавшей лирического героя звезде придает не только внешние, как это было в «Незнакомке», но и внутренние черты городской красавицы. Она сроднилась с пошлой реальностью: она «вином оглушена», некогда полная тайн вуаль стала просто вуалью в мушках, в ее портрете появились мелкие черты, в ее характере угадываются земные противоречия героинь Достоевского: «Она — бесстыдно упоительна/ И унизительно горда». Незнакомка появилась и в стихотворениях 1906 г. «Прошли года, но ты — все та же…», «Шлейф, забрызганный звездами…». Этот образ сопровождал воображение Блока не один год. В феврале 1908 г. он написал «Я миновал закат багряный…», «Май жестокий с белыми ночами!..», в котором была изображена «Женщина с безумными очами, / С вечно смятой розой на груди». В 1909 г. Блок создал стихотворение «Из хрустального тумана…», его героиня — явившаяся в ресторан из «неведомого сна» дева со «жгуче-синим взором».

   В следующем году было написано стихотворение «В ресторане», в котором когда-то метафизическая дева «Незнакомки» трансформировалась в ресторанную соблазнительницу с надменным взором: «Но из глуби зеркал ты мне взоры бросала /И, бросая, кричала: Лови!..». В этом образе нет импрессионистичности, намерения женщины целенаправленны. Адаптация и лирического героя, и его женского идеала к богемной жизни совершилась, метафизика уступила место земному, астральные отношения — флирту. В героине отсутствует гармоничное начало, в ее душе — та же хаотичность, что и в ресторанном мире: цыганка «визжала заре о любви», ее монисто «бренчало», струны «грянули», смычки запели «исступленно», но и избранница говорила «намеренно резко», она «рванулась движеньем испуганной птицы», ее шелка «зашептали тревожно», взоры она «бросала».

   В «Незнакомке» мотив сомнения в реальности встречи лирического героя и девы так и не получил однозначного решения. В стихотворении «В ресторане» этого мотива нет, встреча состоялась в такой же банальной обстановке: желтая заря, фонари, которые в цикле «Город» ассоциировались с понятием порока, смычки, поющие о любви, атрибуты цыганщины, романтической во времена пушкинских «Цыган» и романсов Я. Полонского, Ал. Григорьева, но в блоковском стихотворении утратившей романтическое звучание и ставшей признаком модернистского бытия начала века. Ресторанная этика проявилась и в действии героя: «Я послал тебе черную розу в бокале / Золотого, как небо, аи». Стихотворение вошло в цикл «Страшный мир».

   Параллельно в лирике Блока в конце 1906 г. появилась героиня циклов «Снежная маска» и «Фаина», к которой лирический герой испытывал страсть. Стихи посвящались актрисе Н.Н. Волоховой. В новом воплощении женственности выразилось дальнейшее отступление Блока от идеала Прекрасной Дамы. В героине «Снежной маски» и «Фаины» была некоторая преемственность от Незнакомки. Об этом свидетельствует образный ряд. Возлюбленная, «сверкнув из чаши винной», змеилась «в чаше золотой», являлась «сквозь винный хрусталь»; лирический герой обращался к избраннице: «Душишь черными шелками, / Распахнула соболя…», «Меня дразнил твой темный шелк». Строка «Девичий стан, шелками схваченный» трансформировалась в «Тонкий стан мой шелком схвачен»; повторились и образы дали, вуали: «Как за темною вуалью / Мне на миг открылась даль…».

   В циклах запечатлен переход лирического героя от созерцательности к метели, по Блоку — мятели, то есть тревоге, от мечты — к инициативе, от статики — к динамике. Блок воспел «земную красоту»: «Мне слабость этих рук знакома, / И эта шепчущая речь, / И стройной талии истома, / И матовость покатых плеч». Не мечта о свидании с Прекрасной Дамой, не намек на возможное свидание с Незнакомкой, а любовное свидание с героиней «Фаины» становится темой поэзии: «И, словно в бездну, в лоно ночи / Вступаем мы… Подъем наш крут,../ И бред. И мрак. Сияют очи. / На плечи волосы текут / Волной свинца — чернее мрака… / О, ночь мучительного брака!..»

   Эта тема любви выразила новое блоковское мироощущение. Открытость миру, готовность принять его таким, каков он есть, стала темой стихотворения 1907 г. «О, весна без конца и без краю…». Слово «принимаю» доминирует в образной системе стихотворения. Лирический герой пребывает в согласии с жизнью, нет характерного для романтиков противостояния личности миру, а контрасты, неразрешимые в «Незнакомке», теперь созвучны. Совместимость противоположностей стала формулой гармонии. Потому принимаются удача и неудача, плач и смех, ночные споры и утро, «пустынные веси» и «колодцы земных городов», «простор поднебесий / И томления рабьих трудов». Интимный мотив стихотворения подтверждает философскую тему полноты и лада жизни: последние четыре строфы — о «враждующей встрече», об отношениях «ненавидя, кляня и любя». Сознанию Блока был чужд абсолютный трагизм: в одни и те же годы в его творчестве появлялся лирический герой, склонный воспринимать жизнь и как воплощение земной пошлости, и как мировую гармонию.

   Стихотворение вошло в цикл «Заклятие огнем и мраком».-Эпиграфом к циклу послужили строки из лермонтовской «Благодарности», в которых, однако, была выражена близкая Блоку тема жизни не с радостями, а с «тайными мучениями страстей», «отравой поцелуя», «местью врагов».

   Тема принятия земных испытаний выразилась и в любовной лирике Блока, а именно — в мотивах благодарности за любовь угасающую и неверную, прощения измены, которые восходят к пушкинскому благословению «Как дай вам Бог любимой быть другим». В 1908 г. Блок написал включенное в цикл «Возмездие» стихотворение «О доблестях, о подвигах, о славе…», обращенное к Л.Д. Блок: покинувшая его женщина для него все равно «милая», «нежная».

   Любовь в лирике Блока драматична. В стихотворении отображена история отношений поэта и Л.Д. Блок. Лирический герой обращается к возлюбленной с исповедальным монологом о своих чувствах, он выполнен в жанре послания. Женщина — вдохнови¬тельница его поэзии, высшая истина, рядом с которой забывались иные идеалы «горестной земли» — доблесть, подвиги, слава. Она же — олицетворение его молодости. Расставшись с ней, он расстался и со своими символистскими иллюзиями: любимая ушла, завернувшись в плащ, цвет которого — синий — был знаковым образом в поэзии символистов.

   В шести строфах — история любви, композиционно обрамленная изображением любимой («Твое лицо в его простой оправе»). Каждая строфа стихотворения, словно повторяя композиционный принцип пушкинского стихотворения «К***» («Я помню чудное мгновенье…»), сюжетно и эмоционально самостоятельна и выражает определенный период в жизни лирического героя после измены любимой: забвение, желание обрести иные опоры в жизни («Вино и страсть терзали жизнь мою»), стремление вернуть ее любовь; затем муки сменяются «крепким сном» о ней и о ее уходе и, наконец, смирением, признанием невозможности вернуть любовь. Однако драматический финал отличает проблематику блоковского стихотворения от пушкинского восприятия любви.

   В блоковской теме любви определился синтез небесного и земного, который в начале творческого пути поэт называл «земным небожительством». Оно выразилось в женских образах его лирики, в том числе в образе Богородицы из поэтического цикла 1909 г. «Итальянские стихи». Согласно блоковской версии, дева Мария была вероломна, ее томило желание, что вызвало в адрес поэта упреки известного критика, поэта и мемуариста С. Маковского в донжуанстве, «эротической дерзости».

   В 1914 г. был создан цикл из 10 стихотворений «Кармен», в котором главной темой стала сила любви, страсти, вдохновляющей на «творческие сны». Стихи были посвящены исполнительнице партии Кармен в опере Визе Л.А. Андреевой-Дельмас. «Я потерял голову, все во мне сбито с толку…» — отметил Блок в записной книжке.

   Блок увидел в своей современнице характер обольстительной, не знающей смирения цыганки. Это совмещение женских натур дало результат — «бред моих страстей напрасных». Сюжет об испанской цыганке сроднился с жизнью Петербурга, где «март наносит мокрый снег». Блок создал обобщенный образ, в котором не расчленены женская природа, условность сцены, восприятие текста новеллы Мериме. Об этом синтезе Блок сказал в стихотворениях «Бушует снежная весна…», «Сердитый взор бесцветных глаз…», «О да, любовь вольна, как птица…» и др.

   В описании Кармен выражены черты Дельмас: ее «нежные плечи», духи, «пугающая чуткость» «нервных рук и плеч», презренье глаз, львиное — «в движеньях гордой головы». Словно Дельмас, а не Кармен испытывает ревность к Эскамильо. Гово¬рится о дублерше и ревности к сопернице: «Не Вы возьметесь за тесьму, / Чтобы убавить свет ненужный. / И не блеснет уж ряд жемчужный / Зубов несчастному тому». Эта сценическая, условная ситуация стихотворения «Сердитый взор бесцветных глаз…» «переносится» в петербургскую жизнь стихотворения «О да, любовь вольна, как птица…», и что не суждено больше испытать Эскамильо, войдет в жизнь лирического героя: «И в тихий час ночной, как пламя, / Сверкнувшее на миг, / Блеснет мне белыми зубами / Твой неотступный лик». В тексте стихотворения орга¬нично звучат цитаты из партии Кармен.

   Такой синтез художественного вымысла и реальности, намеренное включение сценической и литературной условности в судьбу лирического героя создают ощущение прозрачности границ текста и жизни, свободного перемещения образа в реальности и реальности — в художественном пространстве.

   Любовь и ненависть Кармен чрезвычайны, как и чувства лирического героя. Подобный максимализм был характерной чертой и «громады любви» и «громады ненависти» лирического героя поэзии В. Маяковского, столь отличной от поэзии Блока. В русской литературе эта особенность восходила к романтической традиции.

   В блоковской лирике любовь ассоциируется с природными стихиями. Окна избранницы лирического героя — «месяца нежней», «зорь закатных выше», ее голос наполнен «рокотом забытых бурь», в золоте кудрей проступает «червонно-красное», так же как «ночною тьмой сквозит лазурь», в ее косах — «рыжая ночь», а сердце лирического героя подобно океану.

   Эмоциональности и интимности цикла соответствует жанр послания, в котором созданы некоторые его стихотворения. Последнее из них — «Нет, никогда моей, и ты ничьей не будешь…» — написано характерным для послания шестистопным ямбом. Частыми художественными приемами цикла стали сравнения и параллелизмы. Одно из средств изображения чувства в «Кармен» — соединение контрастных смыслов: любовь проявляется в восторге и страхе, «немой жуткости», характеры Кармен и лирического героя выражены в строке «Мелодией одной звучат печаль и радость…», герою «печально и дивно», оттого что приснился сон о возлюбленной, и т.д.

ЛИРИЧЕСКИЙ ГЕРОЙ И ТЕМА РОССИИ.

   Одной из главных тем поэзии Блока, выразившей и демократические настроения поэта, и его переход к активному восприятию жизни, и его ощущение времени, стала тема России.

   В письме к К.С. Станиславскому от 9 декабря 1908 г. Блок писал, что теме России он посвятил жизнь, что эта тема есть «первейший вопрос, самый жизненный, самый реальный»‘.

   В контексте этой темы поэт воспринимал и проблемы взаимоотношений народа и интеллигенции. В 1907 г. началась его переписка с олонецким старообрядцем, близким к сектантским движениям поэтом Н. Клюевым, в письмах которого он услышал укор себе как представителю дворянского сословия и интеллигенции за равнодушие к судьбе народа. Мысли и цитаты из клюевских писем Блок включил и в драматическую поэму 1908 г. «Песня Судьбы», и в статью «Литературные итоги 1907 года». Блоку был близок толстовский герой — мучимый совестью Нехлюдов, всматривавшийся в новый для него народный мир. В статье «Народ и интеллигенция» поэт писал: «С екатерининских времен проснулось в русском интеллигенте народолюбие и с той поры не оскудевало». Не открыть России своего сердца означало, по Блоку, погибнуть; во многом под влиянием Клюева он пришел к мысли о том, что в свое время народ сметет интеллигенцию, в том числе и его, Блока. Воспринимая такой ход событий как справедливое возмездие, он писал Станиславскому: народ «свято нас растопчет». Через десять лет оправдание народного гнева и ощущение своей вины перед народной Россией оформятся в самостоятельную тему в поэме «Двенадцать».

   Станиславскому же Блок изложил свою концепцию национального самосознания, своего возврата к славянофильству, но без православия и самодержавия. Он не склонен был и связывать миссию России с судьбами славянского мира в целом, со славянством. Россия воспринималась им как нечто самоценное и исключительное.

   Тема России в творчестве Блока претерпела довольно сложные метаморфозы. Уже в «Стихах о Прекрасной Даме» Блок создал образ пространства, в котором России как таковой еще не было. В «Распутьях» символистские условные образы вроде «чародейного и редкого» тумана исподволь уступали место прозаическим: «Далеко запевает петух», «Потемнели ольховые ветки, / За рекой огонек замигал», печальные поля, серые сучья и т.д.

   С «Пузырями земли» в лирику Блока вошел образ России-мифа, которому сопутствовала пантеистическая, дохристианская мистика. Блок писал о полевом Христе как Боге для всякой твари — и человека, и нежити: болотных чертенят, карликов, русалки, нимфы… Потому в его лирике чертик «лобызает подножия» Христа, а болотный попик всех любит и за всех молится. Идея единства всего сущего и чувствующего стала центральной в понимании России. В поэме «Двенадцать» образ России уже будет представлен как расколотый, враждующий мир. Даже печаль в «Пузырях земли» не являлась антонимом радости. Поэт создал соединившие в себе противоположные понятия образы: «улыбалась печаль», «В печальном веселье встречаю весну».

   Лирический герой почувствовал свою причастность к такой России. Он открывал для себя полевую, земляную родину «древесного оргазма», в которой «соки так и гуляли в лесах и полях», и приходил к мысли о том, что «унизительно не быть одной из этих стихий», как писал он в 1905 г.

   Вместе с тем в блоковской версии России обозначились и социальные мотивы. В 1900-х гг. среди образов поэта появились образы крестьян, матросов, рабочих. Январские события 1905 г. стали причиной появления в лирике Блока образа революционного народа. Так, в стихотворении «Шли на приступ. Прямо в грудь…» прозвучал мотив крови, «дали кровавой».

   Блок искал свой образ России. В итоге в блоковском творчестве оформилось представление о России многоликой — народной, кроткой, разбойной, эпической, интимной, устремленной, постепному бескрайней, вольной… В блоковском ощущении России выразились традиции русской литературы предыдущего века, прежде всего Пушкина, Лермонтова, Гоголя, Тютчева. Блок, восприняв от предшественников лирическую, интимную трактовку темы России, интерпретировал пушкинские и гоголевские образы «разгулья удалого» и тоски, тройки, дороги, неведомых равнин, лермонтовские образы «разливов рек», «печальных деревень». Так, в блоковских мотивах иззаботившейся России «серых изб» с ее «разбойной красой», острожной тоской ямщика («Россия», 1908) или в «Буду слушать голос Руси пьяной, / Отдыхать под крышей кабака» («Осенняя воля», 1905) слышен отзвук лермонтовской «странной любви» к отчизне: лирический герой «Родины», принимая Россию покрытых соломой изб, взирал «На пляску с топаньем и свистом / Под говор пьяных мужичков», что в свою очередь воспринимается как реминисценция из «Путешествия Онегина», где Пушкин показал и крестьянскую родину: «Перед гумном соломы кучи», «Да пьяный топот трепака / Перед порогом кабака». Блоку близка концепция Тютчева — «Умом Россию не понять», его вера во «всемирную судьбу» родины, о которой пророчил и Гоголь в одиннадцатой главе «Мертвых душ».

   В 1908 г. Блок создал цикл из пяти стихотворений «На поле Куликовом», который сопроводил примечанием о том, что Куликовская битва — символ русской истории, разгадка которого впереди. Мысль об исторической связи Куликовской битвы и современности была высказана и в статье «Народ и интеллигенция»: «Над городами стоит гул, какой стоял над татарским станом в ночь перед Куликовской битвой, как говорит сказание»; татарский стан сравнивался в статье Блока с современной интеллигенцией, ее «торопливым брожением» и «сменой боевых знамен», стан Дмитрия Донского — с состоянием народа начала XX в., когда под внешней тишиной скрывались трагедии.

   Отразившаяся в цикле блоковская концепция судьбы России во многом схожа с пушкинским восприятием родины: в бескрайности степей, в «тоске безбрежной», в «долгом пути», в вечном преодолении исторических испытаний выражена идея бесконечной устремленности России вперед.

   России суждено, по Блоку, вечно пребывать в непокое, в состоянии преодоления, боя. Потому символом России является мчащаяся степная кобылица: «И вечный бой! Покой нам только снится / Сквозь кровь и пыль… / Летит, летит степная кобылица / И мнет ковыль…» Символом связи времен и вечной, протяженной во времени тревоги служит образ лебедей: «За Непрядвой лебеди кричали, / И опять, опять они кричат…» Заключительному стихотворению «Опять над полем Куликовым…» был предпослан эпиграф из стихотворения Вл. Соловьева «Дракон»: «И мглою бед неотразимых / Грядущий день заволокло», — в котором выразилась блоковская тема всевременности трагедий и побед России. Россия Блока — вечная и во времени нерасчленимая, поэтому лирический герой — современник двух эпох, он переживает тревожный канун Куликовской битвы и канун «диких страстей», сечи, «высоких и мятежных дней» XX в.

   Развитию мотива российского непокоя способствуют образный ряд стихотворений, а также фонетика, ритм, интонация стиха. В «Река раскинулась. Течет, грустит лениво…» образу ленивой реки соответствует протяженный поток гласных. Вторая строфа, ломая спокойную интонацию, начинается со звонкого возгласа «О, Русь моя!» и вводит в стихотворение мотив пути. Четвертая строфа начинается с коротких фраз, которые придают ритму стихотворения стремительность, а эмоциональному наполнению — ощущение тревоги: «Пусть ночь. Домчимся. Озарим кострами / Степную даль». Далее в художественную систему введен образ движения — степной кобылицы. Седьмая, заключительная, строфа раскрывает тему трагедий и их преодолений: «Закат в крови! Из сердца кровь струится! / Плачь, сердце, плачь… / Покоя нет! Степная кобылица / Несется вскачь!»

   Судьба России хранима Богоматерью. Ее нерукотворный лик — на щите воина. Ее голос — «в криках лебедей». Она присутствует «в темном поле». Таким образом, «вечный бой» России, вечный непокой в сердце, воинственность русских рассматриваются Блоком как святая миссия. Лирический герой, его друг, русские полки, противостоящие «поганой орде», выполняют «святое дело».

   Россия Блока воплощает в себе женское начало. Так, в стихотворении «Россия» родина — образ женственности: «А ты все та же — лес, да поле, / Да плат узорный до бровей…». В стихотворении «Русь» (1906) лирический герой воспринимал родину как женщину: «Ты и во сне необычайна. / Твоей одежды не коснусь». В стихотворении «В густой траве пропадешь с головой…» (1907) родина опять же предстала в образе женщины: «Обнимет рукой, оплетет косой / И, статная, скажет: «Здравствуй, князь»». В первом стихотворении цикла «На поле Куликовом» поэт обращался к России: «О, Русь моя! Жена моя!» В «Осеннем дне» (1909) лирический герой говорил нищей стране: «О, бедная моя жена». В стихотворении «На железной дороге» (1910) Россия ассоциировалась с образом девушки «в цветном платке, на косы брошенном».

   Тема женственности в философском восприятии России достаточно традиционна; она выразилась в работах славянофилов, была развита в концепциях философов Серебряного века — Вл. Соловьева, В. Розанова, Н. Бердяева. В сознании Блока эта тради¬ция усугубилась отношением к женскому началу как спасительному, как к противоядию катастрофичности мира. Россия для Блока — избранница, будь она богомольной невестой или обладательницей «разбойной красы».

   Сопричастный судьбе родины лирический герой блоковской поэзии переживает периоды отчаяния и возрождения.

   Мотивы обретения гражданских, демократических идеалов все определенней звучали в творчестве Блока. Лирический герой третьей книги стихов (1907—1916) был требователен к себе, в нем росла неудовлетворенность своей жизнью, что выразилось в теме праздности души и ее ответственности.

   В ранней лирике Блока время отождествлялось с вечностью; теперь в его поэзии выразились мысли о самоценности моментов. Тема стихотворения «Я пригвожден к трактирной стойке…» (1908) — невозвратность мгновений, ностальгия по промчавшемуся счас¬тью: оно на тройке «в сребристый дым унесено», потонуло «в снегу времен, в дали веков». Мотивы динамичности промелькнувшей жизни выразились в характерных художественных деталях: звук бубенчиков, «сребристый дым», тройка «искры мечет» и т.д. Счастье изменчиво, вслед за ним в судьбе лирического героя последовал период апатии, безволия: «Я пьян давно. Мне все — равно». Антитеза состояний радости и апатии выражена в противопоставлении фонетических рядов, звонкие звуки образов «сребристый», «унесено», «в снегу», «искры», «сбруя золотая» контрастируют с глухими: «А ты, душа… душа глухая… / Пьяным пьяна… пьяным пьяна…» Для создания динамического образа счастья использованы глаголы движения: «унесено», «летит», «захлестнуло», «мечет»; статический образ уныния выражен без¬глагольными фразами.

   В лирике 1909 г. прозвучало раскаяние лирического героя в том, что юность прошла как «дикий танец масок и обличий», в заемных, неподлинных идеях и страстях («В чужих зеркалах отражался / И женщин чужих целовал»). Наряду с апатией и раскаянием в творчестве Блока выразилось и стремление обрести жизненную силу, иные духовные опоры. Во многом эти изменения были обусловлены впечатлениями Блока от его поездки в Италию в 1909 г. Искусство Италии, каким увидел его Блок, запечатлело «мимолетные мелочи», мгновения вечности, что стало темой «Итальянских стихов».

   В 1913 г. современная жизнь страны представилась поэту нелепицей. Он пытался вернуть своему состоянию «мужественную волю», «творческую волю», о чем записал в дневнике: «Завоевать хотя бы небольшое пространство воздуха, которым дышишь по своей воле…», «Совесть как мучит! Господи, дай силы, помоги мне». Несозвучие поэта с эпохой, неоправдавшиеся надежды на гармонию души поэта и музыки эпохи воспринимались им как трагедия.

   Не менее трагичным было и блоковское ощущение российской современности как безвременья. В стихотворении «Художник» (1913) прошлое «страстно глядится в грядущее», минуя настоящее. Мировая скука, став приметой времени, обрекла поэта на творческую неудовлетворенность. По-своему интерпретировалась теперь и тема поэта и толпы: поэт поет в угоду толпе, без вдохновения («Крылья подрезаны, песни заучены»). Лирический герой, стремясь преодолеть «скуку смертную», силится прозреть новое; однако очертания его неопределенны: то ли «ангел летит», то ли песню поют «сирины райские», то ли осыпается яблоневый цвет, «с моря ли вихрь»…

   Один из мотивов стихотворения — обреченность новых, «неизведанных сил» и творческая обреченность поэта: его разум убивает душу. В художественную систему стихотворения Блок ввел трагический символ поэтического творчества: в клетку заключена «летевшая душу спасти» птица, теперь она «обруч качает, поет на окне».

   Однако блоковскому ощущению жизни не был свойствен декаданс. Стихотворение цикла «Ямбы» «О, я хочу безумно жить…»

   (1914) свидетельствует о вере поэта в собственные силы. Он желает жить заботами эпохи. Теперь он не только певец спасительного женского начала, будь то Прекрасная Дама, Незнакомка, Снежная маска, Фаина, Кармен. Задача поэзии: «Все сущее — увековечить, / Безличное — вочеловечить, / Несбывшееся — воплотить». Мы видим, что лирический герой, проживая свою трилогию вочеловечения, в состоянии жить в созвучии со своим временем, взять на себя ответственность за происходящее. В его поэзии нет романтического отстранения от мирской суеты, а «жизни сон тяжелый» не является для него бременем. В цикл «Ямбы» вошло и стихотворение «Земное сердце стынет вновь…» (1914), в котором покою, «красивым уютам» противопоставлены любовь лирического героя к людям, активное вторжение в жизнь, готовность к самопожертвованию: «Но стужу я встречаю грудью», «Нет! Лучше сгинуть в стуже лютой!» Написанное в жанре стансов с характерными для каждого станса четырьмя стихами, четырехстопным ямбом, строфической замкнутостью, оно выразило гражданскую версию темы о роли поэта и поэзии, в которой патетика, пафос соединены с драматическим, конфликтным настроением. Поэт с гневом готов читать в глазах людей «печать забвенья, иль избранья», но он же испытывает к ним «неразделенную любовь», что отличает блоковское решение темы поэта и толпы от ее трактовок Пушкиным в стихотворениях «Поэту», «Поэт и толпа» и Лермонтовым в «Пророке». Цикл «Ямбы» запечатлел лирического героя как человека, которого он в одном из писем к Андрею Белому назвал «общественным», «мужественно глядящим в лицо миру… ценою утраты части души». Эту же мысль об антитезе общественного и личного он выразил в поэме «Соловьиный сад» (1915).

ПОЭМА «ДВЕНАДЦАТЬ»

   Осознав себя в контексте эпохи, Блок выстроил свою версию отношений личности и истории, которая нашла выражение в незавершенной поэме «Возмездие». Поэма была задумана в 1910 г., но работу над ней поэт продолжал до 1921 г. Знакомую по творчеству Пушкина, Гоголя, Достоевского тему натуры и среды В предисловии к поэме он писал о том, что мировая история засасывает человека в свою воронку, в результате личность либо перестает существовать, либо, «неузнаваемая, обезображенная, искалеченная», становится «вялой дряблой плотью и тлеющей душонкой»; однако каждое последующее поколение крепнет, потомки начинают воздействовать на среду. Таким образом, испытавший на себе возмездие истории, среды, эпохи род со временем творит собственное возмездие над эпохой. В поэме показана цепь преображений рода («угль превращается в алмаз») — от индивидуалиста байронического типа до потомка, с песней матери обретающего идеалы самопожертвования, готовности идти на штыки, на эшафот ради свободы.

   Личность определяет ход истории России, а Россия судьбоносна для мировой истории. Увидевший в России исключительное, мессианское начало, Блок во многом разделил свои взгляды со «скифами» — писателями, философами, объединившимися вокруг сборника «Скифы»: Андреем Белым, С. Есениным, М. Пришвиным, Н. Клюевым, А. Ремизовым и др. Идеологом скифства был литературный критик, впоследствии мемуарист Р.В. Иванов (Иванов-Разумник), чьи политические ориентации соответствовали программе эсеров. Скифство — это почвенничество с явным революционным уклоном, с неприятием буржуазного благополучия, с восприятием революции как социального и духовного преображения, с повышенным интересом к стихийным началам в мировом процессе.

   Блок, принявший революцию как духовное преображение страны и мира, стремился к сохранению в ней скифских идеалов. В миссии русских, как он полагал, «последних арийцев», была гарантия жизнеспособности Запада, его защиты от Востока.

   Скифская историософия Блока нашла свое развитие в произведениях 1918 г. — в поэме «Двенадцать» и в стихотворении «Скифы».

   В блоковском восприятии революции соединились идея народного возмездия и идея Божьего прощения этого возмездия. Еще в статье «Народ и интеллигенция» поэт писал о любви к больной, страдающей России: «К этой любви нас ведет теперь сам Бог. Без болезней и страданий, которые в таком множестве накопились внутри ее и которых виною мы сами, не почувствовал бы никто из нас к ней сострадания». Мотив справедливого возмездия, а также болезней России, которые интеллигенту необходимо принять и понять, выразился в образах двенадцати безбожников-революционеров, олицетворявших образ острожной, разбойной, но возрождающейся, прощенной и ведомой Богом России.

   Содержание «Двенадцати» не имеет политического характера. Поэма не выражала политическую программу эсеров или большевиков. «Поэтому те, — писал Блок в «Записке о «Двенадцати»», — кто видят в «Двенадцати» политические стихи, или очень слепы к искусству, или сидят по уши в политической грязи, или одержимы большой злобой, — будь они враги или друзья моей поэмы».

   Смысл поэмы — метафизический. Незадолго до Октября поэт определил происходящее в России как «вихрь атомов космической революции». Но в «Двенадцати», уже после Октября, Блок, все еще оправдывавший революцию, написал и об угрожающей силе стихии. Еще летом веривший в мудрость и спокойствие революционного народа Блок в поэме рассказал и о стихиях, разыгравшихся «на всем Божьем свете», и о стихиях мятежных страстей, о людях, для которых абсолютом свободы являлась, как для пушкинского Алеко, воля для себя.

   Стихия — символический образ поэмы. Она олицетворяет вселенские катаклизмы; двенадцать апостолов революционной идеи обещают раздуть «мировой пожар», разыгрывается вьюга, «снег воронкой занялся», в переулочках «пылит пурга». Разрастается и стихия страстей. Городское бытие также обретает характер стихийности: лихач «несется вскачь», он «летит, вопит, орет», на лихаче «Ванька с Катькою летит» и т.д.

   Однако октябрьские события 1917 г. уже не воспринимались только как воплощение вихрей, стихий. Параллельно с этим, анархическим по сути, мотивом в «Двенадцати» развивается и мотив воплощенной в образе Христа вселенской целесообразности, разумности, высшего начала. В 1904—1905 гг. Блок, увлеченный борьбой со старым миром, желая «быть жестче», «много ненавидеть», уверял, что не пойдет «врачеваться к Христу», никогда не примет Его. В поэме он обозначил для героев-революционеров иную перспективу — грядущую веру в Христовы запове¬ди. 27 июля 1918 г. Блок отметил в дневнике: «В народе говорят, что все происходящее — от падения религии…»

   К Божьему началу обращаются и созерцатели в революции, и ее апостолы — двенадцать бойцов. Так, старушка не понимает, в чем целесообразность плаката «Вся власть Учредительному собранию!», она не принимает и большевиков («Ох, большевики загонят в гроб!»), но она верит в Богородицу («Ох, Матушка-Заступница!»). Бойцы же проходят путь от свободы «без креста» к свободе с Христом, и эта метаморфоза происходит помимо их воли, без их веры в Христа, как проявление высшего, метафизического порядка.

   Свобода нарушать Христовы заповеди, а именно — убивать и блудить («Свобода, свобода, / Эх, эх, без креста! / Тра-та-та!», «Свобода, свобода, / Эх, эх, без креста! / Катька с Ванькой занята»), трансформируется в стихию вседозволенности («Паль-нем-ка пулей в Святую Русь — /В кондовую, / В избяную, / В толстозадую!»). В крови двенадцати дозорных — «мировой пожар», безбожники готовы пролить кровь, будь то изменившая своему возлюбленному Катька или буржуй: «Ты лети, буржуй, воробышком! / Выпью кровушку / За зазнобушку / Чернобровушку».

   Анархия страстей «голытьбы» выражена в босяцких интонациях вроде «Эх ты, горе-горькое, / Сладкое житье! / Рваное пальтишко, / Австрийское ружье!», в уголовных — «Отмыкайте етажи, / Нынче будут грабежи!».

   Любовная интрига играет ключевую роль в раскрытии темы напрасной крови в период исторических возмездий, темы непри¬ятия насилия. Катька — гулящая, ее тело знало следы жестокой ревности: «У тебя на шее, Катя, / Шрам не зажил от ножа. / У тебя под грудью, Катя, / Та царапина свежа». Она гуляла с офицером, с «юнкерьем», а теперь гуляет с «солдатьем» — с Ванькой, которого дозорные бранят за измену: он был одним из них, а стал солдатом, «буржуем», богатым. Мотивы предательства и денег увязаны между собой и в образе Катьки: она не только изменила, у нее «керенки есть в чулке». Конфликт интимный перерастает в конфликт социальный. Дозорные воспринимают любовное вероломство Ваньки, его гулянье «с девочкой чужой» как зло, направленное не только против Петрухи, но и против них: «Мою, попробуй, поцелуй!» Убийство Катьки рассматривается ими как революционное возмездие.

   Петруха — убийца «бедный», у него от переживаний «не видать совсем лица». Но его не мучают чувство вины, жалость к Катьке, ему жаль своей любви к ней, «ночек черных, хмельных», проведенных с «этой девкой». Потому Петруха легко соглашается с доводами товарищей: не то время, чтоб жалеть о Катьке, впереди — «потяжеле будет бремя». Так злодейство оправдывается еще большим грядущим злодейством.

   Эпизод с убийством «дуры» и «холеры» Катьки идейно и «композиционно напрямую связан с появлением в финале поэмы образа Христа как воплощения идеи прощения грешных, то есть и убийц. Дозорные и Христос в поэме являются и антиподами, и теми, кому суждено обрести друг друга.

   После частушечного ритма стишка о зазнобушке и буржуе следует написанный в ритме церковного песнопения стих о жертве дозорных, обращенное к Господу моление за ее душу: «Упокой, Господи, душу рабы твоея…» После того как убийца Петька упоминает Спаса, следует саркастическое замечание его товарищей: «От чего тебя упас / Золотой иконостас?» Одиннадцатая глава начинается с констатации факта безбожия дозорных: «…И идут без имени святого / Все двенадцать — вдаль. / Ко всему готовы, / Ничего не жаль…»

   Этот конфликт достигает остроты в двенадцатой главе: некто — Христос — хоронится, как им кажется, за все дома, и они стреляют в Его сторону: «Эй, товарищ, будет худо, / Выходи, стрелять начнем», и дальше следует: «Трах-тах-тах!» Иисус, «от пули невредим», — не с двенадцатью бойцами. Он — впереди них. Он, с кровавым, красным флагом, олицетворяет не только веру Блока в святость задач революции, не только оправдание им «святой злобы» революционного народа, но и идею искупления Христом очередного кровавого греха людей, и идею прощения, и надежду на то, что переступившие через кровь все-таки придут к Его заветам, к идеалам любви, наконец, к вечным ценностям, в которые поверили революционная Россия и сам поэт, — братства, равенства и т.д. Дозорным словно предстоит пройти путь апостола Павла.

   Христос и не со старым миром, который в поэме ассоциируется с безродным, голодным псом, что бредет позади двенадцати. Блок воспринимал старую власть как безнравственную, не несущую ответственности перед народом. В не отправленном З.Н. Гиппиус письме он высказал уверенность в том, что прежней России уже не будет, как не стало Рима, как не будет Англии, Германии, Франции.

   Старый мир в «Двенадцати» статичен, новый — в динамике. Действия дозорных целенаправленны; те же, кто назван в поэме «врагом» или «всяким», переживают драму неустойчивости, растерянности: один не стоит на ногах, другой — «бедняжка!» — скользит, третий, четвертый и так далее — «раздет, разут».

   Блок, показав драму «всякого», в то же время внес в ее описание комическую ноту, что соответствовало, во-первых, взгляду двенадцати дозорных на старый мир, а во-вторых, самому определению комического как отражения некоего несоответствия, несообразности, порождающих смех. Эта несообразность, нелогичность — в самом пребывании в обновляющемся мире буржуя на перекрестке, старушки, витийствующего писателя, который в революционных катаклизмах видит гибель России, попа, барыни в каракуле, другой барыни, ссутулившегося бродяги, изменника Ваньки «с физиономией дурацкой», Катьки — опять же «дуры».

   Смех и слезы выражают парадоксальность прошлой России. Юмор (барыня «… — бац — растянулась!») срастается с трагедией («Ужь мы плакали, плакали…»). Как нарастает состояние трагизма уходящего мира, так и трансформируется комическое — от юмора (упавшая барыня) к сатире (подобное Учредительному собранию собрание проституток, постановивших: «На время — десять, на ночь — двадцать пять… /…И меньше — ни с кого не брать…»).

   Революционную Россию Блок изобразил как расколотый надвое мир, как противостояние черного и белого. Россия старая ассоциировалась в сознании Блока с черным; он записал в дневнике: «В России все опять черно и будет чернее прежнего?» В поэме он выразил свои надежды на преображение России черной в Россию белую. Символика цвета выражает космичность противостояния: с одной стороны, черный вечер, черное небо, черная людская злоба, названная и злобой святой, черные ремни винтовок, черный ус Ваньки, а с другой — белый снег, «зубки блещут жемчугом» у обреченной Катьки — жертвы черной злобы, Христос в белом венчике из роз идет «снежной россыпью жемчужной».

   Между черным, злобным, состоянием России и белым, Христовым, — выраженный символикой красного цвета мотив кровавого преступления: это и простреленная голова Катьки, и упоминание красной гвардии, красного флага, который «в очи бьется». Цветовая символика ассоциируется с образом времени: с крушением черного старого мира, с верой поэта в упорядоченное будущее — в его «белые одежды», наконец, с кровавым, переходным настоящим, которому соответствует сочетание красного, черного, белого цветов.

   Поэт верил в преодоление греха, в исход из кровавого настоящего к гармоничному будущему, которое олицетворено в поэме в образе Христа. 30 июля 1917 г. он записал в дневнике: «Это ведь только сначала — кровь, насилие, зверство, а потом — клевер, розовая кашка».

   Ритм поэмы не характерен для блоковской поэзии. Рисуя картину вселенской дисгармонии, поэт в пределах одной строфы соединял разные размеры, например хорей с анапестом; он ввел в текст олицетворившие идею народной революции ритмы частушки и раешника, романса, плясовой, марша, молитвы. В блоковском многообразии ритма даже звучит ритм плаката. Образ современного города, в котором разыгрываются вселенские стихии, создан и благодаря лексической полифонии, а именно смешению жаргона, уличных слов, балаганного балагурства с политическими понятиями. Это новаторство Блока привлекло к себе внимание современников. Так, А. Ремизов, поразившись лексической образности «Двенадцати», удивившись тому, что в поэме «всего несколько книжных слов», сказал: «…по-другому передать улицу я не представляю возможным».

   Идея объединить в поэме Христа и красногвардейцев как попутчиков в гармонический мир не была случайной, она была Блоком выстрадана. Он верил в сродство революционных и христианских истин. Он полагал, что если бы в России было истинное духовенство, оно пришло бы к этой же мысли. Характерно, что на эту же тему были написаны и поэмы С. Есенина «Товарищ» и Андрея Белого «Христос воскрес».

   Русская интеллигенция восприняла «Двенадцать» по-разному. Б. Зайцев увидел в ней нигилизм, а образ Христа, по его мнению, был упомянут всуе. М. Волошин, прочитав финальные эпизоды как расстрел Христа, посчитал, что поэма написана против большевиков. К этому выводу склонялся и С. Маковский. К. Мочульский увидел в образе блоковского Христа тему преодоления противоречий черной и белой России, гармонического их объединения. В. Жирмунский определил главной тему спасения души и Петрухи, и его одиннадцати товарищей, и всей разбойной России. М. Пришвин в образе Христа увидел самого Блока, готового, подобно Христу, принять на себя весь грех убийц. Характерно, что в лирике Блока действительно присутствовал мотив соотнесенности судеб Христа и лирического героя. В «Осенней любви» (1907) мы читаем: «Пред ликом родины суровой / Я закачаюсь на кресте»; без ответа тогда остался вопрос о том, будет ли челн с Христом причален к «распятой высоте» лирического героя. В «Ты отошла, и я в пустыне…» (1907) поэт писал о себе и России: «Да. Ты — родная Галилея / Мне — невоскресшему Христу».

   Блок стремился увидеть «октябрьское величие за октябрьскими гримасами». В обращенном к осудившей поэму 3. Гиппиус стихотворении 1918 г. «Женщина, безумная гордячка!..» он выразил свое отношение к революции как безотчетное, интуитивное, стихийное: «Страшно, сладко, неизбежно, надо / Мне — бросаться в многопенный вал…». Однако в поздней лирике Блока появились трагические мотивы, которые передали душевные страдания поэта, его неудовлетворенность «гнетущим» ходом событий, осознание обманутости: «Что за пламенные дали / Открывала нам река! / Но не эти дни мы звали, / А грядущие века», «Пушкин! Тайную свободу / Пели мы вослед тебе! / Дай нам руку в непогоду, / Помоги в немой борьбе!» («Пушкинскому Дому», 1921).

   От «Двенадцати» до «Пушкинскому Дому» Блок прошел путь разочарований. В его дневниках содержатся записи об «азиатском рыле» «народа», который бездельничает и побирается «налогами» на помещиков, о государстве, которое расстреливает людей зря, об «исключительной способности» большевиков уничтожать людей, о том, как «выбрасывают» из квартир интеллигенцию, об умолкнувшей «под игом насилия» человеческой совести. Теперь свой идеал свободы он видел в пушкинском «(Из Пиндемонти)», в котором мы встречаем такое ее понимание: «Никому/ Отчета не давать, себе лишь самому / Служить и угождать; для власти, для ливреи / Не гнуть ни совести, ни помыслов, нишей…». 18 апреля он констатировал: «…вошь победила весь свет, это уже совершившееся дело, и все теперь будет меняться только в другую сторону, а не в ту, которой жили мы, которую любили мы».

   Юный Блок писал в анкете 1897 г. о том, что желал бы умереть «на сцене от разрыва сердца». Он скончался 7 августа 1921 г. вследствие воспаления сердечных клапанов.

ВОПРОСЫ И ЗАДАНИЯ

   Укажите особенности эстетической концепции А. Блока.

   Определите, как в его творчестве раскрылась тема поэта и толпы.

   Как в его поэзии происходило становление лирического героя?

   Каким образом в творчестве А. Блока проявилась тема женственности?

   Как в творчестве А. Блока развивалась тема России?

   Какие жанры характерны для поэзии Блока?

   Определите содержание поэмы «Двенадцать». Какие образы-символы использованы в художественной системе поэмы? Что общего и в чем разница в образах метели в творчестве Пушкина и Блока? Определите сюжетные и композиционные особенности поэмы «Двенадцать». Об¬ратите внимание на то, что количество глав соответствует количеству дозорных и названию поэмы. Определите особенности персонажей поэмы. Объясните, почему двум персонажам поэмы даны имена апостолов.

ЛИТЕРАТУРА

   Авраменко А.П. А. Блок и русские поэты XIX века. М., 1990.

   Громов П.А. А. Блок, его предшественники и современники. Л., 1986.

   Клинг О.А Александр Блок: структура «романа в стихах». Поэма «Двенадцать». М.,1998 (Перечитывая классику).

   Максимов Д. Поэзия и проза Ал. Блока. Л., 1975.

   Эткинд Е.Г. «Кармен»: Лирическая поэма как антироман; «Демократия, опоясан¬ная бурей»: Композиция поэмы А. Блока «Двенадцать» // Эткинд Е. Там, внутри. О русской поэзии XX века: Очерки. СПб., 1997. С. 60—81, 114—133.

   4-Русская литература, том 2